“圣人”与“实相”

陈 鑫

摘要：僧肇将认识主体分为人与圣人，二者都有能动的构造观念的能力，他们的差别在于对客体的认识程度，常人只能认识“相”，而圣人却能认识到“实相”。“相”相当于现象，“实相”相当于本质，它们是一物之两面。主体与客体的关系随认识层次的深入可分为三个阶段：主客二分、主客统一、主客同一。在主客同一阶段主体与客体的差别消失了，人达到了“物我俱一”的境界。

关键词：僧肇；圣人；实相；主体；客体

中图分类号：B94文献标识码：A文章编号：1000－6176(2009)04－007－05

认识论中的主体与客体分别可以被定义为：“谁在认识”和“认识什么”。对于人与世界的关系主要有两种不同的理论：总起说来，中国哲学主张“天人合一”，西方哲学主张“主客二分”(当然也有例外，如德国的海德格尔和中国的荀子)。“天人合一”论认为天道与人道不二，人与世界是个整体；“主客二分”论认为世界有其自身的规律，是外在于人的、有待于人认识的对象。显然，后者更符合认识论思维的特点，故本文主要以“主客二分”论来解读僧肇的佛学思想，但其宗旨却在于“主客同一”。

一、“人”与“圣人”

认识论得以成立的首要前提是认识主体的存在。正如大乘空宗讲“缘起性空”并非否认现象的存在一样，讲“无我”、“无心”也并非否认人的存在，只是这种存在具有一定的差异性而已。对于认识的主体，僧肇从两个层面论述了其差异性：一是在此岸世界中，人分三乘——声闻、缘觉、菩萨；二是在此岸世界与彼岸世界中，人分两种——“人”与“圣人”(或“至人”)。僧肇说：“是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。”作为此岸世界的三乘人对于世界的观察并无差别，决定他们差别的原因在于其心灵对世界认识的范围与程度。那么，心灵是什么呢?僧肇说“心者何也，惑相所生”，心灵是对于现象的颠倒妄想。三乘人之所以尚未到达彼岸，根本原因就在于他们为各种虚假的现象所迷惑，只是“惑”的程度不同而已。但三乘人终究还是可以到达彼岸的：“三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣”。此岸犹如失火的房屋，三乘人要逃离此苦境分别可乘羊车、鹿车、牛车，所乘之车不同，但所到达之地并无差别，因为彼岸无非是认识到诸法实相后心灵的了悟与解脱。若将到达彼岸即涅槃之境者称为“圣人”，则尚在此岸的三乘之人可统称为“人”。对于“人”的特性，《肇论》中有如下论述：

“伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉”。

“故《中观》云：物无彼此。而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志”。

“夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深，德行有厚薄”。

可见，在僧肇看来，人的主要特性可以概括为一个“惑”字。作为认识主体的人，在尚未觉悟时，虽然能构造出“彼此”之类的观念，但其认识仅停留于现象层面，即使有智慧，也是一种“惑智”。人与人之间的差别在于“识根不一，智鉴有浅深”，这只是量上的差别。而人与圣人的差别则在于认识到“相”还是“实相”，这是一种质的差别。僧肇所说的“圣人”是指具备“无知之般若”(即“圣智”)，能够照鉴万法实相、证得究竟涅槃的人，这样的人也就是“佛”。僧肇对于“圣人”(“至人”)的论述颇多，现略引数则于下：

“然则法相为无相之相。圣人之心，为住无所住矣。”

“是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。”

“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起?然非无心，但是无心心耳；又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。”

由以上论述可见：圣人所认识到的实相是一种“无相之相”，圣人之心“住无所住”而“无所不通”，因为凡人执着于“相”或“无相”故有所阻滞，圣人不执着于任何“相”与“无相”。而一旦洞察到诸法实相，就再不会起生灭之心了，这时可以说“圣人无心”，但并不是说圣人没有心，而是说圣人于心于物都不起执心。所以，圣人以“无心之心”所建构的真实观念来洞察“无相之相”，应物而不累于物，行藏自由。对于认识主体，僧肇划分为人与圣人，相应对于认识能力则划分为“惑智”与“圣智”。

“惑智”的根本特征在于“有知”，但这种“知”是经验层面的知识，是表面的、部分的知识；“圣智”的特征在于“无知”，而这种“无知”不是“木石瞽其怀”，即由于主体认识能力的缺乏而导致的能不副其所的“无知”，而是一种更为深刻的整体性的“无知”，这种“无知”实际上是一种超越性的“知”。僧肇说：“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃日一切知。”这段话里有两个预设，一是作为个体的人的有限性，二是作为全体的知识的无限性，二者的矛盾是必然的，正如庄子所说“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已!”对于知识来说，既然再多的有限之外仍是无限，那么否定有限也就是对有限的超越与对无限的确认。僧肇说：“故经云：圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此无言无相寂灭之道。岂日有而为有，无而为无；动而乖静，静而废用耶?”正如老子所说“无为而无不为”中的“无为”是对“为”与“不为”的超越，僧肇所说“无知而无所不知”中的“无知”也是对“知”与“不知”的超越。这种超越的可能性在于“无知”对于相的“不惑取”与“知”对于相的“惑取”之根本差异。僧肇说：“夫智以知所知，取相故明知。”又说：“然经云：般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知；本无惑取之知，不可以知名哉?岂唯无知名无知，知自无知矣。”对于相的执取叫做“知”，通过“知”来认识“所知”就是“智”，但相是现象，是一种不真实的虚幻之物，所以对相的执取就是一种“惑取”，由此形成的“智”就是“惑智”；“圣智”则不然，它是般若、即引领人实现涅槃境界的智慧，对于任何现象都不“惑取”，因此不能以“知”来指称之。“惑智”见相而“惑取”起于分别之心，而“圣智”则是无分别的，所以严格地说，“惑智”不是“智”而是“识”，“圣智”才是真正的“智”，一个人从“惑智”到“圣智”的历程就是“转识成智”的过程。作为两种不同的认识，“惑智”与“圣智”对于某些事物可以得出相同的结论，但得出这同一结论的原因却是截然不同的。譬如对于“无”的认识，僧肇说：“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者?夫圣心虚静，无知可无，可日无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非日无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。”“惑智”与“圣智”对于任何事物都会得出其本性空无的结论，但“圣智”得出此结论是由于“圣心”虚空寂

静，没有对于各事物拟议分别的知识，“惑智”却有一些既定的知识在心中，并以此来分别事物异同，虽然最终也会得出“无”的结论，但这个“无”毕竟是从“有”推出来的，与“圣智”因“无知”而洞察到的“无”相比，终究是隔了一层，遂落第二义矣。简言之，“圣智”之“无”是认识主体的空无，“惑智”之“无”是认识客体的空无，僧肇说：“上空智空，下智法空”，与外在的“法空”相比，内在的“智空”更为根本一些，这也是“惑智”与“圣智”之差异。

虽然“惑智”与“圣智”在种类上有异，在层次上有别，但人还是有去惑向圣的可能性的。僧肇说：“故《成具》云：不为而过为。《宝积》日：无心无识，无不觉知。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。”只要内无分别心识，外无造作行为，并辅之以研习经典，便可觉悟般若之心，从“惑智”转为“圣智”，实现对自身局限的超越，完成个体生命的解脱，证得涅槃之境界。

可见，无论是“人”还是“圣人”都有能动地建构观念(有真假之分)并依此观念对事物加以认识的能力。他们的差别主要在于所认识到的是“相”还是“实相”，这是同一事物的两个不同的层次。

二、“相”与“实相”

“相”就是现象，是事物在时空中直接地呈现于人的感官的东西，是人类知识的直接来源之一。僧肇说：“夫智之生也，极于相内”。又说“夫智以知所知，取相故明知”。认识主体(人)将认识能力(智)运用于认识对象(所知)就会形成知识(知)。这种知识来自对现象的摄取，而这种摄取是以现象之间的“分别”为前提的：“智之生也，起于分别。”而对于现象的分别是以将事物假定为具有自性的存在物为前提的，但实际上因缘所生的一切事物无时不处在变化之中，对于变化的肯定也就是对于自性进而是对于现象间的“分别”的否定，于是“无相”就产生了。对于“无相”之物(自然，此处“物”也是个假名)，僧肇主要列举了三种：

“夫圣心者，微妙无相。”

“真谛自无相，真智何由知?”

“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得。”

“圣心”、“真谛”、“涅槃”都不是现象界的东西，“无相”是对“相”的否定，同时又是走向“实相”的中间环节，僧肇说：“圣人无无相也。何者?若以无相为无相，无相即为相”，对于无相也不能执着，否则“无相”就会成为另一种“相”了，这是认识的倒退。要获得“实相”就必须实现对“无相”的超越，也就是对“相”的再次超越。这是僧肇对“有无双谴”的中观思想的一种运用。

“实相”是一切事物(诸法)的真实本质。大乘中观学派的实相理论与“八不缘起”密切相关。《中论·观法品》说“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”，又说“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”“实相”不生不灭，不可言说，消除任何分别。对于现象的分别是认识得以形成的重要前提，而对于分别的消除了则是更高层次的、超越性的认识得以形成的根本前提。这种超越性的认识抛弃任何成见，包括对于无的执持，僧肇说：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。”从根本上说，“实相”是对“缘起性空”这一根源性观念的确认，正如《宗本义》所言“一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。……性空故，故日法性。法性如是，故日实相”。僧肇所说的“实相”与康德所说的“物自身”颇为类似，二者都是与经验世界中的现象相对的东西，但又不尽相同。康德认为人由于受主体感性直观能力的限制只能认识以时间和空间为先天条件的感性经验领域之内的现象，知性概念、范畴尽管有其先验来源，但只能做经验运用，否则就会失去客观有效性，因为对不受时空限制的普泛所谓事物即物自身(自在之物)是我们对其不能形成任何认识的超验领域中的东西。但物自身的概念也并非凭空任意杜撰出来的东西。一方面，正是物自身的存在保证了我们感官被给予的知觉表象的客观有效性，进而保证了在此基础上我们建立的对于现象的知识的真实性。另一方面，它是出于理性给理智划定界限的需要，“感性世界只包含现象，而现象并不是自在之物；然而，正是由于把经验的对象当做仅仅是现象来认识，理智才必须承认自在之物(本体)。现象和自在之物二者都是理性里所包含的东西”。对于物自身，我们既不能认为对它可以形成什么知识，也不能否认它的存在，否则就会导致独断论。我们只能将物自身当做不可知的东西。可见，康德所说的“物自身”是使现象向我们显现的存在物，是本体；而僧肇所说的“实相”是因缘和合而成的无自性既非存在亦非非存在的“非有非无”的东西，不是本体。“物自身”是不可知的，“实相”是不可说的。

但“相”与“实相”并非相互对立的东西，“实相”就在“相”中而非离“相”独存。僧肇说：“即万物之自虚，不假虚而虚物也。”“即”就是不离，一切现象本性虚空，不必人为地将其看成或说成虚空的才虚空。“即万物之自虚”说明“相”与“实相”犹如一物之两面，但“实相”是真实的，“相”是虚幻的，而一旦认识到“相”的虚幻，也就同时认识到“实相”的真实了。

三、“物我俱一”

主体如何认识客体即思维如何把握存在是哲学的根本问题。在认识论中，主体对客体的认识经历了三个阶段。第一个阶段是主客二分。人在长期思考与实践中发现自己与外物的差别以至于对立，逐渐产生了自我意识，这是认识得以形成的前提。而人在认识世界及自身的过程中又发现从本体论意义上看，我与他物的差别是相对的，我也是万物中的一物，于是进入到第二个阶段：主客同一。我在实践中与他物他人建立种种联系，构成了我与自然和社会的统一。但这种统一是相对的，从自我意识来看，现实中的我并非万物中的一物、众人中的一人，我是具体的而非抽象的“这一个”，我与他物、他人存在根本性差异，自我不同于非我，即A≠－A。人追求世界统一的终极根据的本性使他不满于这种差异，于是进到第三个阶段：主客同一。统一是不同事物的“合一”，同一则是同一事物的“不二”。因此主客同一的前提是有一种超越于主体与客体、我与非我之上的更本源的存在，人通过其思维的能动作用认识到这个存在就实现了这种同一。当然，这不是现实的同一而是思维中的同一；不是形式逻辑中的同一律：A=A，而是辩证逻辑中的矛盾的同一。

僧肇对主客体关系的论述也是以二者的同一性为鹄的，他说：“夫有由心生，心因有起，是非之域妄想所存。故有无殊论，纷然交竞者也。若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有；幽鉴无照，未始为无。故能齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自同。”这显然是受到了庄子“天地与我并生，万物与我为一”的齐物论的影响。二者不同之处在于庄子的齐物

论是建立在“道通为一”的基础上，其实质是通过揭示经验世界中判定事物异同的各种标准的不确定性来否认万物存在本质上的差别，而僧肇的“物我俱一”论是建立在“非有非无”的中观思想基础上的，他认为有无之辩乃是非之源，但只要抛弃一切主观成见，就能做到“有无一观”，因为“有”作为一个本体论意义上的存在(不是存在者)没有任何规定性，不是任何具体事物，这与同样意义上作为非存在的“无”没有差别，正如黑格尔所说：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”纯有就是纯无。既然抽象的本体论意义上的有与无没有差别，那么具体的认识论意义上的我与物就是同一的了。如果说庄子的齐物论是从对认识论的批判上升到本体论，那么僧肇的“物我俱一”论则是从对本体论的批判下降为认识论。

僧肇这种“物我俱一”式的主客同一显然不能诉之于理性，而只能借助于直观，即“冥心真境”。叔本华也有类似主张：“浸沉于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满，不管这对象是风景，是树木，是岩石，是建筑物或其他什么。人在这时，按一句有意味的德国成语来说，就是人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者(其人)和直观(本身)分开来了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。”在这种宁静的直观中，人们摆脱了生存意志的束缚，忘怀身心，从而实现了主客同一，这是一种审美性的直观，而僧肇的“冥心真境”、“玄通万物”则是一种基于对缘起性空之理的领悟而形成的宗教性的直观。

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