儒家文化与二十世纪中国文学

罗成琰 阎真

内容提要:本文描述了20世纪中国文学在世纪初对儒家文化的全面反叛以及在世纪末对儒家文化的重新认同这一历史演变轨迹,多方面地论述了儒家文化与20世纪中国文学复杂而深刻的联系,并在这种联系中对一些文学作品和文学现象进行了重新解读和阐释。

一

儒家文化是中国传统文化的主流,统摄中国人的意识形态数千年。作为一种非宗教性的文化流脉,儒家文化历久不衰,其生命力之强韧,在世界文化史上独一无二。它不但是一种官方文化形态,也是一种民间文化形态,渗透到社会各阶层物质和精神生活的每一个细部。儒家文化的这种地位,使它对中国文学数千年的历史格局,有着决定性的影响。

儒家文化强调稳定、秩序、等级和结构。这既是其正面意义所在,也是其负面影响所在。认为儒家文化仅仅满足了统治者的利益和需要,是片面的,秩序和结构是百姓也需要的。以皇权为核心的政治体制并不是皇帝的个人需要,而是别无选择的社会结构性需要。儒家文化作为与这种政治体制相适应的意识形态,归根到底也是别无选择的社会结构性需要。儒家文化为社会规定了一种稳定的秩序,却也使社会在这种稳定中压抑个体,扼杀一切有创意的事物,失去了更新的活力。儒家文化与皇权政治和小农经济三者互为因果、互为支撑,形成铁板一块的社会结构。从儒学取得统治地位的汉代到鸦片战争前,这种结构变化甚微。

鸦片战争的炮火轰开了中华帝国闭锁的国门,这是与历来改朝换代不同的"五千年一大变局"。中华民族在蒙受屈辱的刺激下,却也获得了一种打破铁板结构,进行文化更新的可能性。作为统治思想的儒家文化在这种挑战面前,其回应是极其迟缓而被动的,这种迟缓被动充分表现了儒家文化僵化保守的文化个性。儒家文化在理论上的严谨性,感性上的亲和性和精神上的神圣性,使中国知识分子在如此社会巨变面前,仍不能也不敢对其进行本体性质疑。直到甲午战争失败,洋务运动破产,在民族危机日益加深的刺激下,才有康梁等人冲破"中体西用"的精神桎梏,呼吁以西方社会伦理观念为中国文明的主体。戊戌变法的失败并没有中断思想解放的潮流,但对儒家文化进行根本性挑战的历史条件并没成熟。这种潜伏在历史必然性中的挑战姗姗来迟,其中一个重要原因在于,中华民族越是蒙受外辱,就越是要强调自身的民族性以御外,而这种民族性在最大的程度上是由儒家文化所规定的。辛亥革命后儒家文化失去政权的支撑,延续数千年的铁三角结构被打破,为历史挑战的到来创造了条件。此后,袁世凯称帝、张勋复辟,皆借重于孔孟,这大大刺激了具有文化革新冲动的新一代知识分子与儒家文化彻底决裂的理性力量和道德勇气。至此,儒家文化也如中国政治体制一样,面临数千年一大变局了。

但文化形态不是政治结构,不可能被一种强大的力量截然切断。儒家文化在20世纪失去了其政治权威性,但作为中国人延续了数千年的生活方式和情感体验方式,在新的社会条件下仍有强韧的生命力。在新的历史条件下,儒家文化对中国人的生活仍有着很大的意义,对20世纪中国文学的发展,也有着很大的影响。在此,我们试图对儒家文化与20世纪中国文学的关系,作一种线索性的描述。

二

与上世纪末的维新派不同,新文化运动表现了价值选择的决绝性,即与儒家学说孔孟之道在理知与情感上彻底决裂。这样一种对儒家文化的毫无留恋毫不妥协的攻击姿态,是数千年来不曾出现过的。这是一种巨大的深刻的精神革命和情感革命,具有震动性断裂性的特征。这种震动和断裂,首先表现为语言质料方面的革命,即白话文运动。

《新青年》作为新文化运动的主要阵地,在1915年创办之初就表现出激进的文化姿态,但一开始并没有为文化革新找到具有标志性意义的突破。陈独秀在创刊号发表的《敬告青年》中对青年提出"自主的而非奴隶的"等六点希望,姿态激烈,目标却比较宽泛,没有明确具体的攻击点,因而对旧文化展开批判的有效性是不够的。胡适在1917年初发表的《文学改良刍议》,虽用改良一词,却具有革命性的意义。此文的历史意义在于,它为新文化运动找到了一个具有实际操作性和普遍社会回应性的突破方向。文章所言"八事",主要寻求在语言表达方式方面进行革新。陈独秀极为敏感地意识到这个话题的突破性意义,立即写了《文学革命论》予以响应。至此,白话文运动掀起轩然大波,在极短的时间内,改变了数千年"言文分离"的传统,白话文成为文学正宗。一种延续了数千年的传统,一两年之内在全社会范围内彻底改变,白话文运动来势之凶猛,成效之鲜明,大约是连倡导者也始料不及的。

白话文运动作为一种语言方式的革命,具有推动历史进步的重大作用。在当时的历史条件下,语言方式的革命,比思想观念的革命具有更深刻的意义。想在"言文不一"的语言方式之下进行彻底的思想革命,与儒家学说彻底决裂,那是不可能的,即使获得一时的思想进展,也终究要回到原来的精神窠臼中去。当年的维新派终于走向复古,语言方式没跳出来是一个重要原因。一种新的语言方式就是一种新的价值体系,特定的思想一定要用特定的语言来表现。新的语言方式不但带来大量新的词汇新的观念,同时也解构了儒家文化在言说方式上的权威性。言说方式的权威性一旦丧失,思想上的权威性就失去了依托。中国在过去几千年"言文不一",在语言方式上进展甚微,根本上不是一个技术问题,而是一个意识形态问题和政治问题。白话文运动打开了思想解放的通道,这是这个运动的意识形态意义。而且,语言方式的革命一旦展开,就难以逆转,由此而带动的思想革命,也就难以逆转了。白话文运动对儒家文化精神权威性的打击是沉重的,这就是为什么当时关于白话文的争论如此激烈,这本质上是革新与守旧、进步与停滞的斗争,是一场尖锐的意识形态的斗争。

几乎与白话文运动同步,新文化运动第二个攻击对象也骤然明确,即儒家文化孔孟之道。在极短的时间内,一个全盘否定儒家学说的思潮席卷全国。新文化运动的核心目标就是要摧毁文化的精神统治地位。孔子作为中国人的精神偶像,数千年来并非没有经历过思想挑战,但此时第一次被描述为妖魔鬼怪。吴虞的《家族制度为专制主主义之根据论》、《儒家主张阶级制度之害》等文,从精神上动摇了儒家学说的根本。陈独秀的《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等文,揭示儒家学说与帝制之间不可分离的内在联系,认为三纲五常违背平等人权观念。鲁迅的《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等文,在更深的层次上,对儒家的伦理道德进行了思想清算。在这种历史大潮面前,儒家文化的拥戴者的回击是相当虚弱的。这是一个狂飙突进的大变革大转折时代,变革是如此剧烈,转折是如此迅猛,儒家文化的千年王国迅速崩塌,孔子偶像的神圣地位瞬间瓦解。这在中国思想文化史上是绝无仅有的精神地震。

这样一种集体性的对儒家文化的极端姿态,在纯粹的学术意义上是缺乏理论严谨性的。但正是这样一种激烈决绝的姿态,对于完成精神启蒙的历史使命,对于思想解放的时代要求,起了决定性的作用。对儒家文化的理论攻击很快就在文学创作方面得到了表现。鲁迅是绝对的主将。我们辨析《呐喊》和《彷徨》的精神内涵,可以看出其价值趋向是批判性的,而批判的矛头直指着儒家文化。《呐喊》和《彷徨》的基本主题,是表现儒家文化与中国人的精神状况之间的关系,或者说,表现儒家文化对中国人的精神桎梏和毒害。除了相对不那么重要的如《鸭的喜剧》等少数几篇,其它作品都是围绕着这一精神命题的。鲁迅正是在这种命题中确立了自我形象与自我风格,这也是鲁迅之所以成为鲁迅的原因所在。鲁迅笔下的华老栓、七斤、闰土、阿Q、祥林嫂、爱姑这一系列形象,为什么如此愚昧麻木,又有什么东西在捆绑着他们的精神?就是儒家文化,就是孔孟之道。儒家文化的社会功能,就是从精神上来捆绑人的,而且它可以使人被捆绑了而不自觉,以至心服口服。再看孔乙己、方玄绰、吕纬甫、魏连殳、涓生这一人物系列,作为中国知识分子,他们都具有人格分裂的精神特征,而人格分裂正是受儒家文化薰陶的中国知识分子的精神标志。另外如赵七爷、赵大爷、鲁四老爷、四铭、高老夫子、七大人以至张沛君一类人物,深谙儒家文化的阴阳之道,在维护正统观念的名义下谋取的正是一己之私利。综观鲁迅笔下的这种种人物,各有特点,但都与儒家文化的某一侧面发生关系。这些人物没有道家释家文化的色彩,却无不具有儒家文化色彩。这一方面说明儒家文化对中国各阶层人物影响之广、之深,另一方面也表现出鲁迅批判传统文化的主要锋芒所向。我们注意到,在鲁迅笔下,儒家文化完全是负面的消极的,从没有任何层面上具有正面的积极的意义。他对儒家文化的批判如此地义无反顾,是极为罕见的,甚至是绝无仅有的,可以说,这是鲁迅的意义所在,也是鲁迅的独特性创造性所在,没有这样一种表现,就没有鲁迅。

儒家文化的精神统治一旦瓦解,文学创作就出现了全新的格局,"人的文学"成为文学界最响亮的口号。周作人说:"中国文学中,人的文学,本来极少。从儒教道教出来的文章,几乎都不合格。"①在他看来,所谓人的文学,就是从儒教道教中,或者说是从中国传统文化中解放出来的文学,其精神特征,就是个性解放和人道主义,这是与儒家文化截然对立的新的体系。这是一种全新的文学,旧礼教旧道德旧文学都在扫荡之列。个性的解放,爱情的自由,新形式的创造,成为一时的创作潮流。当时的新文学作品很难说有艺术的精致,却是时代感情的集中抒写,什么怨而不怒,温文尔雅,儒家文化几千年的情感和艺术的规范,全都被踩在脚下。虽然在这样一种打破传统解放个性的时代氛围中,仍有一些作家如叶圣陶、朱自清、冰心等保持着儒家文化的情感规范和美学规范,但他们也在很大程度上具有了现代意识,并对儒家文化实施了反叛,虽然这种反叛不那么峻急,也不那么奔放。在这种"大变局"的一系列代表人物中,如果要推出一个标志性的人物,那就是鲁迅。鲁迅作为一代大家,当然有着多方面的意义。但核心意义,是由他个人的创造性独特性决定的,这就是对儒家文化的历史性表态。鲁迅划出了两个时代的界线,是中国文化大转型时期的标志性人物。

三

文化本质上是一种价值姿态。这种姿态有理性认知的成份,但更重要的是情感上的认同。文化不是科学,它没有唯一的结论,也没有放之四海而皆准的普适性和统一性。对中国人的生活而言,儒家文化作为一个完整的价值体系,在一切方面都有其特定的选择趋向,而严谨的家庭伦理,是这个体系最重要的组成部分。钱穆先生谓:"中国文化,全部都是从家庭观念上筑起的。"②强调秩序、等级和服从,这既是家庭伦理的要求,也是社会政治结构的要求。儒家文化的家庭伦理有着明显的意识形态意义,与政治伦理有着严谨的同构性。"孝"是"忠"的人格规范,"忠"是"孝"的逻辑推衍。这就是为什么,历代王朝特别强调"孝",甚至声称以"孝"治天下。对儒家文化而言,家庭伦理是其意识形态大厦的基础。儒家文化的家庭伦理以血缘认同为核心,有一个非常人性化的起点,也是其基本魅力之一。但由于政治的需要,儒家文化把家庭伦理从合理的起点推到了不近人情违反人性的地步,血缘认同的人性化起点最终走向了"以理杀人"的极端。

对儒家文化家庭伦理的攻击,是新文化运动的一个重要目标,表现在文学创作方面,更是如此。《狂人日记》对儒家文化的攻击,就是从这里开始的。它"意在暴露家族制度和礼教的弊害",后来的许多小说都是沿着这一思路展开的。而冲出家庭走向社会,则成为贯穿20世纪中国文学的经典话题。从20年代到40年代,革命话语逐渐取代新文化启蒙话语成为文学的主流话语,但文学创作与儒家文化的关系并没有中断,主要表现在对家庭关系的描写上,这种描写是这个时期文学创作一个非常重要的方面。

巴金的《家》对儒家的家庭伦理是一次全面而激烈的攻击。从情绪上来说,这部小说是一张控拆状,写出了旧家庭制度的一切罪恶,如爱情的不自由、个性的压抑、礼教的残忍、长者的绝对权威和卫道者的无耻。小说发表于30年代初,感情上仍延续着新文化运动启动时期那样一种全盘否定的方式。对儒家的家庭伦理,作者以激烈的态度予以全面抨击。小说站在为年轻人辩护的立场上,基本上按人物年龄来确定其道德面貌。从某种意义上说。《家》是写"代沟"的小说,这种"代沟"既是观念的冲突,更是道德的冲突。从年轻的一代看,他们代表着善,代表着正义和良知。而中老年一代则代表着恶,代表虚伪无耻和残忍。作者不忍让年轻人有任何道德暇疵,正如不愿让中老年一代有任何道德优势。这两个年龄集团的对抗,既是作者为年轻一代唱的青年之歌,又是对旧家族制度的全面否定。在这里,儒家的家族伦理在每一个细部都是丑恶、残忍和虚伪的存在,而人物依着他与这种伦理的位置关系,可以是绝对的纯洁善良,又可以是绝对的虚伪无耻。作者是真诚的,但真诚不是文学意义的全部。小说中的人物,善恶黑白的对比是过于分明了,而且划分这种善恶的基本依据也过于单纯。作者的主观热情在突出了题材的某种特定意义的时候,不自觉地改变了客观对象各部分之间的比例关系。如果我们将《家》与同是表现大家族生活的《红楼梦》比较一下就可看到,由于曹雪芹没有那么明确强烈的社会功利目的,而是试图通过对"家"的描写追问来探寻人生的底蕴及生命的意义,因而他对"家"的描写更加客观,对生活的表现更富于整体性和浑然一体的质感。在曹雪芹看来,"家"既是空间意义的、人伦关系上的"家",更是价值意义上的、终极关怀上的"家",所以,宝玉的出"家"就不像觉慧只是冲出具体的封建大家庭,而是失去了生存的依据和价值,感到存在的无意义,走向了人生的幻灭与虚无。巴金的《家》显然比《红楼梦》多了气势,多了力度,但同时也少了深邃,少了超越。

具有代表性的还有曹禺的《雷雨》。《雷雨》中一系列的悲剧人物,繁漪、侍萍、四凤、周萍、周冲,其悲剧的根源,都在于周朴园的专制性格。作为一家之长,周朴园的权威是绝对的,不能容忍任何挑战的。这种绝对权威,是儒家的家庭伦理基本的原则。在这一原则之下,对权威的任何对抗都要付出沉重的以至生命的代价。这种权威不讲道理,它本身就是道理,哪怕在没有直接目的和利害关系的时候,仅仅为了证明自身的不可挑战性,它也会有残忍的冲动和置人于死地的力量。周朴园逼着繁漪立即将苦药喝下去,就是这种残忍性的突出表现。在这里,证明权威的绝对性就是目的本身。我们因此明白儒家文化的那一套礼仪如请安、跪拜等等,都是有意味的形式,这种形式表明着某种关系,确定着某种秩序。周朴园逼繁漪喝苦药,就表现着这种关系和秩序,这就是这个细节的文化意义。特别值得注意的还有《北京人》。这部作品极为深刻地描绘了在儒家文化的禁锢下曾家人的精神的变态,灵魂的扭曲和生命力的萎缩。

作为表现旧式家庭的作品,张爱玲的《金锁记》和《倾城之恋》与上述作品不同,没有那么强烈的批判意向。但在张爱玲的笔下,家庭仍是扼杀人性的罪恶渊薮。在《金锁记》中,曹七巧嫁入姜家,戴上黄金的枷锁,守着残废的丈夫度过半生。这种压抑结下了怨毒,当她终于如愿以偿分到财产成为一家之主时,她拥有的长者权威使这种怨毒的发泄达到了疯狂的状态。"三十年来她戴着黄金的枷。她用那沉重的枷角劈杀了几个人,没有死的也送了半条命。"曹七巧所具有的"劈杀"的能力,正是儒家的家庭伦理所赋予她的。《倾城之恋》中的白流苏,在那种令人窒息的家庭气氛中,被逼得走投无路,只好将自己作为赌注孤注一掷。张爱玲笔下的大家庭,也是如此地阴森而恐怖,作品描写的家庭生活,也与《家》等作品一样,完全是从否定的方面去表现的,完全没有儒家文化所设定的那种亲情氛围。事实上,儒家文化的家庭伦理是有二重性的,其形态决不会这么单纯。如果它是如此地缺少人性而令人恐怖,那么,它延续数千年的力量又在哪里,存在的合理性又在哪里?

在这些作品中,两代人的冲突是一个具有模式意味的话题。纵观新文化运动以来以描写家庭关系的素材的作品,有长者权威的地方必有大悲剧。而钱钟书的《围城》表现这个话题却别有一番风味。方鸿渐与父亲方癆翁也不断地发生着冲突,但这种冲突没有悲剧意味,而完全被喜剧化了。方癆翁没有真正的权威,没有庄谨的正统性。一厢情愿的权威性和正统性,成为滑稽可笑可怜可悲的表演。这种喜剧性来自晚辈的精神优越,方鸿渐对父亲的权威已完全不必认真。在这里,作者在精神上超越了对儒家文化的崇敬与反抗的二元对立,正如他超越了对西方文化的崇敬与反抗的二元对立。

我们注意到,到了40年代,以大家庭生活为表现对象的小说有了一些微妙的变化,对儒家文化的家庭伦理观的批判性和控拆性大为减弱,并且已不再是这些作品的基本思想目标。相反,儒家家庭伦理的正面意义被逐渐凸现出来。《财主底儿女们》写的是苏州一个封建大家庭的衰败,但家长蒋捷三不再具有那种绝对的不可抗拒的权威和专制性格。在很大程度上,这是一个作者赋予了同情的形象,至少,他已经失去了造成下一代人生悲剧的能力。而次子蒋少祖在新文化运动的感召下冲出家庭,攻击传统文化,而这个叛逆者最终还是将儒家文化作为了自己的精神归宿:"他们为什么连月亮都是外国好,给孔子涂上那样的鬼脸?---爱好孔子,因为他是中国底旷古的政治家和人道主义者,可以激发民族的自信心和自尊心,并不是说就要接受礼教!"③这样一种认识,当时被胡风指为"走到复古主义的泥坑里"④,但是我们看到,小说中的人物在40年代的看法,与半个多世纪以后的今天中国思想学术界对孔子的主流看法,实在是非常接近的。

老舍的《四世同堂》对儒家文化的家庭伦理的态度,与上一个十年的作品也有了极大的差异。祁老人一家四世同堂,生活在日本人占领下的北平,极为艰难窘迫,受尽了种种屈辱。四代人忍让谦和生死与共,相当典型地表现了儒家的家庭伦理的另一个层面,即以血缘为中心组织起来的生命共同体。在小说中,没有了长者的专制,也就消弥了对这种专制的反抗。在儒家文化的家庭伦理中去掉了这一层因素之后,其正面意义就显现出来了。小说中的瑞宣、韵梅夫妇俩是相当典型的儒家的家庭伦理的实践者,有着强烈的家庭责任感,忍让克己能力和自我牺牲精神。正是靠了这种精神,一家人才能够在艰难岁月中挣扎着生存下去。小说还特别描写了小羊圈胡同邻里之间那种相濡以沫,铁肩担道义的关系。钱家、崔家和祁家几次自家无力承受的后事料理,都是邻里出面来承担的。作者把儒家文化当作正面的东西予以赞扬:"这是中国人,中国文化!……这些孩子与大人大概随时可以饿死冻死,或被日本人杀死。可是,他们还有礼貌,还有热心肠,还肯帮别人的忙……他们有自己的生命与几千年的历史!……剥去他们那些破烂污浊的衣服,他们会象尧舜一样圣洁,伟大,坚强!"⑤在二三十年代,儒家文化在文学作品中如妖魔鬼怪。象朱自清《背影》那样的作品,在描写两代人的关系时,不是表现冲突而是表现亲情,是极为罕见的。但到了40年代,在抗日战争的背景下,儒家文化不再被表现为完全消极的因素。在很大程度上,以儒家为代表的中国文化成为了中国人民族性格的证明,成为了中国人自我认同的身份证明。老舍的《四世同堂》便强烈地传达了这样一种新的时代信息。

四

从20年代后期开始,"革命文学"逐步取代"文学革命"而成为中国文学的主流,这是整个思想界革命话语取代启蒙话语成为主流话语在文学上的反映。由于这种转变,思想界对儒家文化的批判不再占有意识形态的核心地位,人们更关心的是与政治革命有关的话题。从表面上看,时代已经揭开了新的一页,清算孔孟之道与儒家文化的历史使命基本完成。

但儒家文化经过几千年的运行,已经成了中国人特别是中国知识分子的生活方式和情感体验方式,或者说文化本能。这就是为什么,许多激烈批评儒家文化的人,其行为方式和情感方式基本上是在儒家文化的规范之中的。特别是儒家文化的一个基本原则,即君子必须有承担的勇气,而不可以消极无为放弃责任,几乎被所有的启蒙战士和革命战士忠实地实践着。在严峻的现实面前退守个人的生存空间始终没有成为中国知识分子的主流选择。儒家文化的现代存在形态的确是相当复杂的,也是不可能用简单的断语给予评判的。在革命话语取代启蒙话语之后,儒家文化的一个最重要的存在方式,就表现在忧患意识承担精神和个人的修身养性内心自省两方面。在这里,儒家文化与革命学说非常自然地几乎没有障碍地产生了潜在的接轨,同时也成为表现知识分子的文学作品的一个最重要的精神主题。

儒家文化有一套严整的"内圣外王"之道,个人的道德修养和人格规范是儒学的基本理论支柱之一。"克己复礼"表明着"内圣"与"外王"的关系,"克己"是"内圣"的功夫,而归宿则是"复礼",是"外王",即为政治目标服务。孔子非常看重个人的内心自律,提出"圣人"、"君子"和"小人"等不同的人格范畴。圣人人格是至善至美的理想人格,君子人格则是具有现实操作性的人格,要经过严格的道德修善才能达到。孔子曰:"圣人,吾不得而见之矣,得见君子,斯可以。"⑥"君子"一词,是《论语》中出现频率最高的词汇,超过百次。与君子人格相对的是"小人"人格,其分野在于,"君子喻于义,小人喻于利"。孔子曰:"克己复礼为仁。"孟子曰:"生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。"⑦可见道德要修炼到"仁义"的境界之难。儒家的"修齐治平"是一套完整的体系,"修身"是起点,"治国平天下"是目的。既然"治国平天下"是君子的责任,"修身"也就是对君子对知识分子提出的特别要求。儒家"修身"的要求被宋儒推到极致,其二重性也就被推到了极致:一方面,它塑造了一批杀身成仁视死如归的仁人志士;另一方面,又压抑了正常人性,造成了无数道德上的伪君子。

在新文化运动启动之初,知识分子的内心自省在文学创作中就有明显的反映。这个时期的内心自省的特点,是对照工农找到自己精神上的差距。知识分子主动抛弃了几千年的"上智下愚"的精神优越感,把工农当作景仰或歌颂的对象。鲁迅的《一件小事》,郁达夫的《薄奠》,以及后来艾青的《大堰河---我的保姆》等,都相当有代表性地表现了这种倾向。在这个阶段,虽多少有一种"知识原罪"的意味,但知识分子并没有丧失其历史主动性,他们还处于评价者和启蒙者的地位。在当时的历史条件下,中国知识分子的忧患意识和承担精神的具体展现,就是义无反顾地投身革命运动。而革命运动对他们的要求,就是进行自我修养思想改造。儒家文化"内圣外王"之道在新的历史环境中以新的形式得到了实现。从40年代开始,知识分子在新文化运动时期高度的历史主动性逐渐丧失,一个持续几十年的知识分子思想改造运动逐步展开,直到"文革",知识成为"罪恶"、"反动"的代名词,整个知识分子群体堕入了历史丑角的境地。

为什么知识分子群体如此顺从地接受了这样一种角色定位?在这里,儒家文化那种修身养性的要求在他们的情感潜意识中占有很重要的地位,有着很深的根柢。新文化运动时期喧嚣一时的"个性解放"倒是根柢很浅,没有在人们心中真正扎根,更谈不上形成既定的不可逆转的普遍观念。在这个历史时期,以知识分子为主角的文学作品并不多,因为他们不再是历史主角;但只要是以知识分子为主角的作品,其基本主题,就是自我思想改造。

在这个过程中,新文化运动高潮中风靡一时的个性解放主题被进一步淡化,个人不再是一个独立的存在,他只有在群体之中,在工农之中,在革命运动之中,才能够找到自己生命的意义和价值。儒家文化那种群体本位的要求,在新的历史环境中得到了复活。不少作家对自己过去那种表达个人情怀,抒写青春感伤,吟唱人生悲苦的创作表现了真诚的忏悔,并进行了创作的转向。如艾青、卞之琳、何其芳等,甚至包括戴望舒,其中何其芳是最具代表性的。何其芳多次为自己过去写下的诗歌感到内疚:"这个时代,这个国家,所发生的各种事情,人民、和他们的受难、觉醒,斗争,所完成的各种英雄主义责任,保留在我的诗里面的为什么这样少呵。这是一个轰轰烈烈的世界,而我的歌声在这个世界上却显得何等的无力,何等的不和谐。"⑧而要与人民的斗争相和谐,与轰轰烈烈的世界相和谐,还必须经过痛苦的心灵修养和思想改造,彻底地改变自己:"一个诚实的人只有用他自己的手割断他的生命,假若不放弃他的个人主义"⑨。在特定的时代总有属于这个时代的主导倾向,其合理性往往会演化成一种绝对化的要求而失去应有的分寸。新文化运动时期的个性主义思潮是如此,而后来对个性主义激烈批判也是如此。

《财主底儿女们》写了几个知识分子形象,已有某种自我思想批判的意味,但尚没有作为小说的主题。小说中的蒋纯祖在精神特征上表现出张扬个性和道德自责的性格分裂特征:"他是怀疑自己,觉得自己卑劣、卑微,羡嫉一切人;但又荷着大的野心,猛烈地轻蔑着一切人,渴望落荒而走。"灛伂"我自私,可耻!我说大话,我骄傲!"灛伂嬚庵肿缰涫降淖晕仪丛,与张扬个性的冲动掺揉在一起,构成人物的基本性格。蒋纯祖处处碰壁,最后在潦倒中病死。他的悲剧性结局,相当典型地说明着,儒家文化仍在以改变了的形式潜在地强有力地支配着人们的生活。而思想改造的话题如此顺利地展开,张扬个性的冲动是如此地障碍重重,这种强烈的对比也说明着,走出传统,走出儒家的文化格局,决不是振臂一呼就可以实现的,几千年的文化继承性不可能在几年甚至几十年之内完全改变。

在这方面,《青春之歌》也是非常具有代表性的。小说写的是林道静从一个小资产阶级知识分子成长为成熟的革命战士的过程。这个过程,也是她不断地自我反省,通过内心修养克服精神上的种种弱点,以适应革命斗争需要的过程。儒家文化通过"修身"达到"治国平天下"程式,在这里得到完整的表现。"修身"也好,修养也好,都是为了完成政治目标而培养出高度一致化的人格。在这里,个人的色彩是一种非规范化的存在,更不用说个人的欲望。这就导致了这部作品的一个最大的悖论:在革命的意义上,林道静逐渐成熟了,进步了;但在文学的意义上,这个形象却逐渐失去个性,失去色彩,失去感性的生动性。主人公个性色彩的逐步丧失,也导致了作品本身色彩的逐步丧失。

我们看到,对于这种自我修养的要求,思想改造的要求,不少人是在内心予以真诚执行的,比如张贤亮小说《绿化树》中的章永癿。章永癿被划为右派,在政治迫害下处于生死边缘。即使在如此残酷的生存环境中,他内心的自我批判一刻也没有停止。他为了活下去想尽办法多捞一口吃食,这样做着他感到了自己的卑鄙。当一个人受到政治迫害在生死边缘挣扎的时候,还能够对自己灵魂的纯洁性提出如此高的要求,这是很难理解的。但这又是历史的真实,至少是相当一部分人所经历过的历史真实。一种外在的思想改造要求能够被内心如此自觉地履行,可见这种要求在当时是得到了被改造者的认同的。思想改造运动如果没有儒家文化作为社会心理基础,是不可能如此顺利地展开的,比如,这种运动不可能发生在一个张扬个性尊重个人权利的社会。特别令人吃惊的是,小说写在"文革"以后,经历了思想解放运动,作者还非常真诚地表现这种思想改造自我修养的必要性,甚至政治迫害反而提供了一种对照工农寻找差距的机会。从中我们也可看出儒家文化的精神魅力,它在改变了的环境中,以改变了的形式得到复活。

五

在世纪之末,儒家文化结束了几十年来在文学上的潜行状态,浮出了历史水面,这始于80年代中期的寻根文学。在此之前,虽然"文革"已经结束,但文学的趣味仍停留在单纯的政治层面。寻根文学以文化替代政治作为文学的核心价值,改变了延续了几十年的政治化文学观念。这是一个具有相当完整的理论系统性的文学思潮,其最基本的出发点,就是对文学创作的中国特色的强调,并把这种特色当作中国文学的自我身份证明。从这个基点出发,寻根文学对中国传统文化采取了价值认同态度,离开传统文化就无所谓中国特色,也无所谓中国文学的艺术个性。寻根文学的代表作家对新文化运动全盘反传统的态度表示了不满。韩少功认为,中国文学应发挥东方文化的审美和思维优势,才能与世界文学进行平等对话。在民族的深层精神和文化物质方面,我们有民族的自我。阿城认为,中国人的现代意识应从民族的总体文化前景中孕育出来。更有人认为新文化运动全盘反传统的姿态造成了中国文化源流的断裂。寻根文学对传统文化的肯定不限于儒家文化,但儒家文化作为传统文化的主体,它又一次得到表现的历史机会已经到来。

在创作上,寻根文学的代表作家与他们在理论上对传统文化的认同有相当距离,儒家文化也没有在创作中得到全面复活。王安忆写了《小鲍庄》,写的是一个以儒家文化为基本精神构成的村落,仁义是村民们的生活准则。这种精神信念带来了秩序、安宁和自我牺牲精神,却也导致了停滞、落后和僵化。这篇小说的意义在于,经过了几十年否定之后,儒家文化在文学上得到了重新审视的可能性。而不再是一个完全负面的存在,人们对其价值的二重性有了一种平和态度。

在这个时期,儒家文化似乎迎来了一个理论大复活的时代,其代表人物孔孟程朱,新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力和冯友兰等,一时成为热门话题。李泽厚在相当程度上对儒家文化表示了学术意义上的肯定,有很大的影响。儒家文化的复活引起了一场激烈的思想交锋,西方文化派对这种复活给予了尖锐的反击。但这种对儒家文化的绝对否定态度并没有得到广泛响应。毕竟时代不同了,社会背景不同了,中华民族的历史任务也不同了。同样的文化姿态在不同的时代背景下有不同的意义和作用,因而也有不同的历史定位。新文化运动所处的时代是一个破旧的时代,打破旧文化观念旧道德是历史赋予那一代人的使命。为了完成这种历史使命而产生的偏激是能够得到理解和承认的。而世纪末则是一个建设的时代,在这样一种总体背景下,那种对传统对儒家文化绝对否定的态度,不但在学术的意义上站不住脚,在社会心理的认同方面,也是站不住脚的。特别是进入90年代之后,爱国主义和民族感情成为一种最普遍的社会心理,中国人的自我肯定和自我尊严,必然要到自己文化传统中去寻找依据,而决不可能用西方文化来证明自身的独特价值。儒家文化作为数千年来中国文化的主流,也是中国人之所以成为中国人最重要的文化标记。如果全盘否定了传统文化特别是儒家文化,那么,中国人在文化上的自我角色和认同感在什么基础上能够建立起来呢?这种社会心理就是90年代"国学热"的社会心理背景,也是"新儒家"在学术上异军突起的背景。这时,孔子重新成为文化圣人,全国各地的孔学研究会,孔学刊物如雨后春笋般出现,儒家文化强韧的自我修复能力得到了充分的表现。

只有到了这个阶段,儒家文化在文学上才得到了强有力的表现,而最具代表性的作品,是《白鹿原》。陈忠实以相当冷静的态度表现了儒家文化的现代命运,写出了其"仁义"和残忍二重性的有机统一。如果我们分析作者的主导趋向,不难看出他在感情上对儒家文化更倾向于肯定。白嘉轩为了坚守儒家文化的正统观念,承受了那样精神重压和肉体痛苦,仍不改初衷。而近乎神化的关中大儒朱先生更是作者笔下的理想人物,体现着作者的价值取向。贯穿了整个世纪的经典话题,即年轻的叛逆者走出家庭,现在也有了新的结局。白孝文和黑娃在反叛之后回乡祭祖,这实质上是一种文化的回归。这种情节设计,是一种新的文化姿态在文学创作中的表现。因此,尽管作者是以一种犹豫矛盾的二重态度描述儒家文化的20世纪的命运,我们仍把小说的出现看作世纪之末儒家文化在文学上的复活的一个重要表现。

世纪之末儒家文化的复活在文学上的重要表现,还有余秋雨的散文。余秋雨以文化人格为核心概念,对中国文化史进行了大规模的覆盖。审视中国文化史,正如审视中国思想史哲学史美学史,儒家文化不能不占有最重要的地位。余秋雨的多篇散文以肯定的钦佩的态度描述了儒家文化的内在精神魅力。《流放者的土地》表现了儒家文化那种君子自强不息永不放弃责任的人生态度。作品中的知识分子在流放的极度艰难之中,凭着一种信念和责任心,凭着知其不可为而为之的生命意志,对东北这块不毛之地的文化开拓起了极大的作用。还有《千年庭院》,大儒朱熹在作者的笔下具有圣人的风范。作者对朱熹那种开放严谨的学术态度,那种为文化的传承忍辱负重的精神,那种倾心教育而不为名利所动的人格,表示了由衷的钦佩。在他的笔下,朱熹这位从新文化运动以来一直被视为反面角色的人物,是一位大学问家、大教育家的形象,一位原则坚定人格高尚的圣者形象。

不仅是孔子和朱熹,为儒家文化的代表人物恢复名誉成为一时风尚,具有代表性的还有长篇小说《曾国藩》。几十年来由于"阶级论"的影响,曾国藩作为镇压太平天国运动的主将一直是极端反面的人物,而在唐浩明的笔下,曾国藩基本上是一个正人君子的形象。他不贪财,不好色,严于律己,忠心事君。即使他组建湘军围剿太平天国起义,也是为了保卫孔孟名教,维护天下太平。他不但是个道德君子,也是个文武全才。小说在艺术上也许并没有特别大的突破,但对人物的理解却与以前有了根本性差别。而社会各界对《曾国藩》这部小说所表现出来的异乎寻常的接受和认同热情,更是相当典型地表现了世纪之末的文化氛围。

在90年代,儒家文化与文学的关系与世纪之初是完全不同的。总体上说,文学对儒家文化表现出的是一种恭敬景仰的态度。几乎没有什么作品对儒家文化采取了激烈攻击的态度,更谈不上使之妖魔化、或欲置之死地而后快。对儒家文化采取亲和态度的作品则是大量的,如《黄河东流去》、《平凡的世界》、《湮没的辉煌》等等。儒家文化的荣誉在学术上得到了恢复,在创作上也得到了充分表现。

不过,儒家文化在世纪之交仍然面临着严峻的挑战,但这种挑战主要并不来自理论层面的质疑或攻击。儒家文化由于其内部构成的立体性,有着极强的自我修复能力。儒家文化源远流长,博大精深,要在学术的意义上把它打倒,是不可能的。作为中华民族文化特征的主要标记,儒家文化的意识形态意义与世纪之初也有了根本性的转变。对儒家文化的挑战主要来自世纪之交的经济现实。这种现实并不把儒家文化作为自己的直接对手,并不对它发动直接攻击,但却有着一种不动声色的全方位解构性。当经济成为这个时代的巨型话语,以儒家文化为核心的传统人文话语就逐步地退居边缘,尽管它曾在过去数千年占据着中心地位。市场经济是一种价值体系,也是一种意识形态,它带来的一些新的观念,如个人本位,利欲冲动,现世快乐等,极大地冲击着儒家文化的一些根本原则,如群体本位,修身养性,千秋情怀等。人文知识分子最基本的情结,即以天下为己任的承担精神,也在相当程度上失去了依托,中心离他们越来越远,"天下"也离他们越来越远了。表现在文学上,某些在市场经济背景下成长起来的文化人,在自己的作品中赤裸裸地表现自我中心意识,表现个人的欲望与渴求,在他们看来,"礼"既然不存在,"克己"也就是不必要的了。在新世纪已经到来之际,儒家文化面临的挑战是尖锐的,但毫无疑问,其生命力也将是极其顽强的。

作为过去几千年在最大意义上规定了中国人生活方式和思想方式的价值体系,儒家文化在20世纪虽然受到了前所未有的挑战,但它对中国人的生活影响仍然是巨大的,对中国文学的影响也仍然是巨大的。因此,儒家文化与20世纪中国文学的关系,是一种全方位的关系,对这种关系的详尽描述,决不是这样一篇文章可以完成的,甚至也不是一部著作可完成的。展望未来,儒家文化仍将深深地扎根于中国人的生活,也必将深深扎根于中国的文学。

①周作人:《人的文学》,《新青年》第五卷第六号。②钱穆:《中国文化史导论》,上海三联书店,1998年版第42页。

③⑩灛伂嬄肤:《财主底儿女们》,人民文学出版社1985年版,第906页,第791页,第1176页。④胡风:《财主底儿女们·序》,人民文学出版社1985年版。

⑤老舍:《四世同堂》,《老舍文集》第五卷,人民文学出版社1983年版,第408页。

⑥《论语·述而》,《论语译注》,中华书局1980年版第73页。

⑦《孟子·告子上》,《孟子译注》,中华书局1980年版,第265页。

⑧何其芳:《谈写诗》,《何其芳文集》第四卷,人民文学出版社1983年版,第61页。

⑨何其芳:《还乡杂记·代序》,《何其芳文集》第二卷,人民文学出版社1982年版,第131页。

〔作者单位:湖南师范大学文学院〕责任编辑:邢少涛