禅宗本体观的生活性和当下性

韩凤鸣

摘要：无论我们的思维能力和理论水平发展到如何高级的程度，对心灵事实的表达都是有限的。一般知识和理性只能破除迷信，为正见扫清道路，尔后才是真正的智慧生起，把人带到心灵的当下。来到当下的人以其空性智慧进入心灵最深、最原始层面，把人带进本源性的、随处坦露着的生存全息场，看到生存的本来面目。因此单纯的哲学方式找不到心智解放的路，为名相所困的哲学如果要真的说服人，就不得不用一种实证的方式，突破表象的世界，到存在的实际中来。活在实际中的禅者，以种种方式进行着与本源的对话，他不仅具备着空性眼光，还具备对人类自身生存境况的全面同情，这里有真实的智慧和慈悲。

关键词：知解；心灵；圆融

中图分类号：B946.5文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)03—0139—04

当人类发现了某种存在——比如本体——的时候，往往是靠“理解”的。也就是说，他是靠自己赖以反思的知识和理性传统去把握的，对反思“之外”是冷漠、无视的。就传统的理性判断而言，一切意义都在理性预料之内，那些“特殊”的意义，那许多“非理性”、“无意义”的领域始终在悬空状态被忽略着。然而就是这些地方使得心灵分裂的状态露显出来，要人们来到心灵的原真之地。思维至此产生了新的革命，要我们时刻处在“当下”。

一、理性的角色和圆融的当下

无论我们的思维多么深刻，概念使用得如何的精密，都无法说明真实世界的全部事实，对日常现象的概括也是有限的，理性精心编织的大网不是圆满的。思想框架略去了流动着的无限事物，我们只能感知概念之网中的有限和确定之物，大量的事物从网眼里流走了，或者说流走了最真实的事物。有人硬要把“圆”的世界变成“方”的世界，当他们散下网并拉起网后，许多珍贵的东西从网眼中漏掉了，他们以为捞起的东西是“科学”的，但捞起的只是名相。佛教要让这个“圆”的世界成为它自己：“善男子，有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思惟辨于佛境，犹如空华，复结空果。”①理性的办法与象征的办法等等，都不是禅的方法，对传达真相是有限的。如果我们以为看清了事物，它可能不是真正的事物，如果我们认为抓住了什么价值的话，它一定不是终极的价值。海德格尔“哀伤地学会了弃绝：词语破碎时，无物存在”②。在真正弃绝处，在无物存在处，是真正的存在。

赵州说佛性的大义是“庭前柏树子”。有的哲学将它猜想成泛神论，但禅宗在无数的场合否定神。哲学无论如何不能理解赵州，因为哲学只能理解哲学视野内的事，或者只能以哲学方式理解事物，对于赵州心里在经验着什么，哲学只有猜测。思想界与柏树子世界是难以沟通的。但赵州却能理解思想是怎么一回事，他走过了思想，进到柏树子呈现着的世界，又回来和平常人说话。赵州不是在说理，不是用概念供述道理，一切用道理分析赵州的意图也都是徒劳的，最深刻的心理学分析也与赵州心隔着白云万里。云门大师说：“若向朕兆未分时构得，已是第二头。若向朕兆已生后荐得，又落第三首。若向言句上辨明，卒摸索不着。”③我们为何不换一种方式“理解”呢？

对真正的“圆满”境界，知解只能做奴婢的工作。换句话说，知解只能破除迷信，为正见扫清道路，尔后真正的“般若”智慧才能生起。维特根斯坦认为知识和理性不是传授理论，而是驱除错误，是一种纯洁的行动而不是说教。这是正确的。当思考的成份减弱，优美的生活风景才渐渐出现，当思想清净的时候，生活实际的大门才刚刚打开。当人活在语言知解里而又试图接近本源时，他是在矛盾中：

士曰：“老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还山。”遂问：“古镜未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”④

本来面目无面目，有黑有白的面目，早是先著了色相，是看不清真正的面目的。有黑有白不在本来面目里，有我有见则所见都是虚幻影像：

道吾后到京口，遇夹山上堂。僧问：“如何是法身？”山曰：“法身无相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。⑤

答“法身”之问，即著在法身上，答法身“无相”则另立了无相之相，答“法眼”则更是俗眼，答“无瑕”则认同有染的世界。常言常理对一般学人来说是耳熟的，教者以此为教是件省力的事，但在大多情况下是不当机的。一般人不在空性里，听了没有更多的收益，不能引他进入当下的世界。

一个活在当下的人，在明朗的无拘无束里，显现着本来的清净自由。禅者真切地感觉到了这个真实，在此基础上他有可能使用自身所拥有的全部智慧以及门庭设施所能提供的方便来探寻这种内在的“精髓”，并形之于语言，但他这样做可能违反了禅。然而，这却代表了一般参禅者的心理，特别是符合广大禅外众生的愿望，于是伴随着探寻真理答案的进程，“禅学“发展起来。但最终的答案正如上面所说，除了真实的“悟”入外，其他都是多余的：

“即今休去便休去，欲觅了时无了时，此事若向言语上作解，意根下卜度，天地悬殊。”⑥

常规的、古老的理性认识以其刚愎自用的性质难以切近人性深处，它在空性智慧里消解为空幻，而空性智慧以其无为、无思的方式进入心灵最深、最原始层面，与大千世界的运动永恒联系着，最终与万物及其生命共同呼吸。这是来到了当下。

禅者的当下把人带进了最初、最本源而又随处坦露着的全息场，这个地方被佛门称为“如是”，它是“一”，是“空”，是“本体”。自性空性在世事的全息中，这个全息的世界具有自因性、涌现性、非线性、演化性、同显性、整体性等，都是空性实际中的清净事物。在全息而性空的世界里，“不论哪一种‘副本，都保持有原主题的所有信息，也就是说，从任何一种副本中都可以完全恢复原主题”⑦。禅宗说“一毫之内，具足三千大千；一尘之中，容受无边世界”⑧。每一事物都内在于其他事物，宇宙是有机的和缘生的宇宙，事物是全息的和性空的事物，世界在空性中呼吸，生命在空性中交融。在禅者清净的心灵和平静的处世中，可以体验到当下全息而性空的功德。

二、语言与计较不能到的地方

思维不过是一种感官能力，思维中的物不过是经验幻象，它是空性的。有时我们思维明明感到十分清晰的事物，但要拿出实物来时却与原来的想像天壤有别；有时我们梦中明明看到逼真的事物，醒来时才知它本是梦。禅的直觉经验是先于逻辑思维的，是开放的和全息的。一个禅僧问老师“如何是佛”，老师拿起棒就打。他熟悉老师的方法，反过来打了老师一棒。禅师说：“你打我有道理，我打你却没有道理。”这个僧人哑口无言。⑨在真正的自性空性里，没有矛盾、差别，它是光明、圆通、平和的，人们放心且欢喜地让周围事物自由放影他们的生命记录片，自身也在其中开放。当人们放任事物的时候，事物都回到自身，当人们身心清净的时候，事物都各归其位。

一个僧人问马祖：“离四句绝百非，请师直指西来意。”马祖没有回答，叫他去问智藏。僧人按照指示来到智藏处。智藏说，为什么不问大和尚呢？僧人不知道智藏的话意，说是大和尚教来问的。智藏说，我今天头痛，不能为您说什么，还是问海兄去吧。僧人又到怀海禅师那里。怀海说，我不懂祖师西来意！僧人转回来告诉马大师，说自己没有得到答案。马祖说：藏头白，海头黑。

一句话截断意识理路，叫人走到无解可解处，这是教外别传的正脉，叫人无处下口，却是本来面目当开处。当语言通道的另一头还没有“实质”的时候，当人还没有见到真心也不能发明真心的时候，语言不能与它建立任何自然联系，人们找不到它。在这里语言失去了落脚的地方，人立在漂泊之地，但人可以立即转身来到事实自身，看到本来面目。然而许多人还是立在漂泊之地，借着语言的帷幕享受幻相，思考着自身之内的事。许多人进一步思考着佛法、真理、本来面目，但就是这些努力让他不在当下，不能来到自在之身。“说佛说法，拈槌竖佛，白云万里。德山入门便捧，临济入门便喝，白云万里。然后恁么也不得，不恁也不得，恁么不恁么总不得，也则白云万里。”⑩所以只要用言语，用思量，用种种方便，都与真实家园相隔万里。

语言的目标是本来面目，但本来面目却是在语言和意解不能到达的地方。本来面目不由推理得，无我空相不能由言思得，只有来到当下，空我而得自性，才可以到达真正要到的地方。当下的心和当下的人活在空性里，“空”中没有尘埃，“空性”的世界没有对待，它使人离开了原来粘着的事事物物，处于无滞、无碍、无失的透彻中。这种透彻把人们在这个世界中形成的诸多束缚空掉，把以束缚为束缚的那个解脱思想空掉，把通过自己的感观再造的映象世界还原为本来的世界。

僧问赵州：如何是妙峰孤顶。州云：老僧不答尔这话。僧云：为什么不答这话。州云：我若答尔，恐落在平地上。

只有在这种主体和客体分不开、又处处清楚明白的时候，才是真正的性空体验，才是真正的当下面目。我们越有办法使世界逻辑化，使客体客体化，我们就越破坏了清净本性，回到了世俗苦难中。只有以赤裸裸的、不声不响的方式进入当下世界，世界的统一性才显得那样不言自明。受到理性限制的人，还有一丝牵挂的人，对事物的看法都是不净的。

当我们试图接触或“理解”这个空的当下，无论用了如何高超的语言技术和思维技巧，都是无用的。“饶重重剥得，净尽无停留，权时施设，亦是方便接人。若是那边事，无有是处。” 越是真诚深刻的思考，越离不开思考对象，思考本身阻碍了我们对目标的进入。用理性去推理“空”的当下，自己总是先在的、空不了的，而所思的“对象”性也越来越鲜明。虽然可以把“禅”当作哲学思想去研究，那是一种学问，有它的世俗功用，但他很难以此进入真正的禅。“我们如果看一看更有哲学倾向的作者写的神秘论论著，就可以注意到这些作者都一成不变地意识到这样一个事实：关于上帝的知识，无论是在观照中取得的，还是通过思辨的努力取得的，都位于语言力量之外，显得很矛盾。”禅的直证是鲜活的生存，它的内容是任何一种哲学体系都无法讲清的，对于丰富的生活世界本身，没有什么哲学能够驾驭它。从这个角度说，哲学只是禅的注脚，领会和表达了禅的世俗面貌，或者仅是外在的面貌。要真正接近禅的清净之质，就要结束由语言和理性构成思维模型，来到当下实际中。当推理者放弃推理而用直观，来到当下，他就开始进入了空性实际的把握。

单纯的哲学方式找不到心智解放的出路，为名相所困的思维如果要真的说服人，就不得不用一种实证的方式，突破假相的世界，到自性实际中来。当我们离开理论思维而回身向世界敞开的时候，世界向我们敞开，活生生的场面出现了，人超越了语言给心灵划定的虚幻边界，看到妙用无边。总之，当人在说心、论心、把真相当作目标去推求时，他没有找到本体，当我们一天真正来到当下时，一切都不寻自至。

三、平常的禅者和当下的生存

活在当下的禅者，不仅具备着对人类自身生存的全面同情，他还体会到那些呼吸着的万物生命，甚至贯通着一切环境。在那些细微和渊深的地方，不仅人类语言不能到达，人类未经过训练的感知也触摸不到，却是禅者的平常世界。对禅者来说，这种内在的圆满和交流是个单纯的、时刻都能体验到的事实。在这种空性感的息息相照中，生活就是如此这般地敞开着，空性的实际就是这样历历分明，如“云在青天水在瓶”那样显而易见。人放弃了身心锁链，没有焦虑，不故弄玄虚，在清净中观察着空性存在的独白：“青山元不动，浮云任去来。”禅者看到，外在流露着的、语言表现的世界并不就是这个世界的全貌，更不是原貌，禅者清净的眼睛就像黎明东方的渐白的微光，让世界渐渐照亮。

对禅者来说，减少语言表达的如是进入，并没有使内在的圆满减少，反而由于减少表达的不圆满而使内心的圆满更加充沛。外在的现象发生了，又消失了，并未改变世界本身，人在其中感受存在自身的如是精髓。禅者就是以这样的清净拥有和培养着内在精神，他对事物的真诚和热情也是以平静的方式表露，是寂和照的统一，是空性和慈悲的统一。在与他人的交往中，他可能以不改变他人的思想和生活的方式来达到启发空性的愿望，他也不轻易干预他人的命运来使自己善良的愿望得以实现。他基本的作法是“点到为止”，违反了这个原则就是多余的了。禅者所能做的是为他们提供一个善缘，尽可能地向他们展示解脱的道路和他们本有的潜能。一和尚问长沙景岑禅师“南泉死后去什么地方”，景岑说，自己去想吧。这里有深刻的慈悲。

所以，当我们回答任何问题“是”或“不是”的时候，都成了僵死的、不应该的回答，我们误以为救人而实在误人。当我们干脆不回答的时候，我们不仅是回答了问题，更重要的是以否定的方式告诉他问题是错误的，即使用了否定和遮诠的方式表述也是错误的，他关于这个问题的一切念头都是多余的。这样的回答才是“实事求是”。所以，不提愚蠢的问题非常重要，不能圆满回答问题以不回答为智慧。人在这样的智慧中，可以在不知道面前变得知道，在没有灵魂的情况下有真实的灵魂，在无知的时候灵魂变得最圆满，而面前的事实是最清楚的。

禅者的眼光是见性的，他以此智开导生活。禅师竖起拂子，问学僧：“是什么？”学生的诸种答案都是错误的，然后带着焦虑在生活中思想，以至寻找的一千个答案都是不正确的。最后他把疑问溶进了自己的生活，却发现生活中处处是答案，处处是真实。他得到了无数的答案以至于他不能以一个确定的回答来回答了，他沉默了，他现在平静地生活在当下。他到导师那里，门一打开，导师就明白了，在空性相照中息息相通。禅门这样的例子很多。

存在之“实际”是从亲身体验中得来的，不是清醒的理性的虚设、想像或迷人的信仰。它可能被意解成本体、存在、时光、上帝等等，却应返身为人的一切生活面貌。为此，当下的禅者尊重每一事物，在无意的尊重中符合着事物的清净面目：包括世俗所谓善良和邪恶的，饱含生命的和行将腐朽的，还有无情的山水草木——一切呈现在当下的事物。这时只要有事物的感觉，就在感觉禅，他只要有感觉，那感觉就是世界，他就在当下。有个叫紫胡的和尚，山门前立一牌。牌中有字云：“子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足。拟议即丧身失命。”禅者只要活着，无论是具体行动还是在沉默中，无论他在世间行走还在思想中耕耘，都以种种的方式进行着与本源的对话，即使他在无思、放任中，般若、空、本体都围绕着他。最终，在禅者看来，“当下”代替了“客观世界”而成为存在的本质和中心，实现了生存的神圣性。

当下是事物神圣性所在，这里有真实的空性和救赎，在当下的每一次呼吸中，都富有永恒的意义和觉者感受到的真谛，叫人生活在平静的生活之中没有非常的思念，这意味着“天堂”涌现。实在的时光和实际的事物作为当下的儿女，每一次微细流动都应该是幸福、永恒的。

注释

① 《圆觉经》，《大正藏》第十七册，佛陀教育基金会出版部，1990年。下同。② 海德格尔：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1997年，第130页。③ 《碧岩录》卷五。见《大正藏》第四十八册。④ 《五灯会元》卷十五，云居晓舜禅师，《卍续藏》第一三八册，新文丰出版公司，1993年。下同。⑤ 《五灯会元》卷五，船子德诚禅师，《卍续藏》第一三八册。⑥ 《指月录》卷二十五，云峰文悦，《卍续藏》第一四三册。⑦ 侯世达：《哥德尔、艾舍尔、巴赫》，商务印书馆，1997年，第12—13页。⑧ 《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五册。⑨ 《景德传灯录》，成都古籍书店，2000年，第215页。⑩ 《五灯会元》卷十九，法演禅师，《卍续藏》第一三八册。《碧岩录》卷三，《大正藏》第四十八册。柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》，三联书店。1997年，第127页。《五灯会元》卷四，子湖岩利踪禅师，《卍续藏》第一三八册。

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