中西方私有共享观的不同走向之比较

沈 华

内容摘要 欧洲在强调私有的前提下提倡社会共享,而中国传统社会由于历来缺乏对私有产权的界定和保护,更偏向于一种缺乏私有前提的共享观念。中西方古代社会在私有共享观上所存在的差异,为私有共享论在中西方的不同走向埋下了伏笔。

关 键 词 私有共享观 财富观 中西 物权法 《太平经》

作 者 沈华,苏州科技学院人文学院历史系副教授、博士。(江苏苏州:215009)

在欧洲,早在亚里士多德时代就已提出私有共享论,中世纪时得以进一步强化,但欧洲在提倡社会共享财富的同时从未完全否定私有;在中国,私有共享论自汉末以来开始广泛流行,此后在社会底层民众之间一直有着强大的生命力,但其重心往往落在后者即共享之上,私有则受到极大的忽视。私有共享观在中西方的不同历史走向,对中西方社会的发展有着深刻的影响。

一

西方最早提出私有共享观点的是亚里士多德。亚里士多德虽然是柏拉图的学生,但他对柏拉图提倡的公有制并不认同,他赞同私有制,指出实行财产公有会引发无数纠纷,因为“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物”。 但亚里士多德也注意到私有制的弊端,于是试图调和两者,“……这就可以兼备公产和私有两者的权益。财产可以在某一方面(在应用时)归公,一般而论则应属私有。……在这种制度中,以道德风尚督促各人,对财物作有利大众的使用,这种博济的精神就表示在这一句谚语中:‘朋友的财物就是共同的财物。”[1 ]亚里士多德将这种财产制度概括为“产业私有而财物公用”,其重要特点之一是共享借助道德力量,而非强制要求。亚氏的观点在罗马帝国时期得到进一步加深,西塞罗在《论责任》中就宣称:“‘自然所创造出来供人类共同使用的一切东西,人人都有权利共享;……虽然根据民法和各项法令已作为私有财产分配给个人的一切东西都应为个人所拥有……但是看待其他一切东西则应当像希腊谚语所说的:‘朋友之间一切都是不分彼此的。”

另一位对私有公享论有较典型表叙的是托马斯·阿奎那。他明确提出:“一个人无论有什么多余的东西,自然应该给予穷人,供他们生活的需要。所以阿姆布罗西厄斯说,并且在圣杰罗姆的著作中也可以找到:‘你囤积的粮食是属于饿民的;你庋藏不用的衣服是属于衣不蔽体的人的;而你埋在地下的金钱则是一钱不名的人的救星。”由此出发,阿奎那进一步认为“如果存在着迫切而明显的需要,因而对于必要的食粮有着显然迫不及待的要求,——例如,如果一个人面临着迫在眉睫的物质匮乏的危险,而又没有其他办法满足他的需要,——那么,他就可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。严格地说来,这也不算是欺骗或盗窃”[2 ]。在生存受到严重威胁的前提下,阿奎那赋予了贫困者以公开或偷窃的方法取得他人财物的合法性,这与亚里士多德有所不同。

应当指出,无论是亚里士多德、西塞罗,还是阿奎那,其共同点都是在肯定私有的前提下提倡共享的。不同的是,如果说亚里士多德提倡公享主要从道德层面出发,那么阿奎那则对私有公享的内在合理性进行了某定程度的逻辑论证。阿奎那的私有共享观有两个非常重要的支撑点。其一,社会财富都是上帝创造的,目的是为了给人类享用,这样,私有制虽然不违反自然法,但“不应当妨碍人们对这种财富的需要的满足”;其二,公共幸福或谓公共福利要比个人利益重要,如果以公共幸福或谓公共福利作为判断财产制度是否合理的标准,那么“人们只应当在有利于公共幸福的情况下把有形的东西保留下来作为他们自己的东西;各人都愿意在必要时同别人共享那些东西”[3 ]。阿奎那以后,私有共享论在欧洲的影响渐渐趋弱,启蒙运动兴起后,私有财产以自然权利的姿态出现,其合理性得到了启蒙学者的广泛论证并成为社会主流思潮,这一点正文还将论述。

在中国传统社会中,财富共享的思想渊源同样久远,《老子》一书提出“天之道,损有余以补不足;人之道,损不足以奉有余”;《论语·季氏篇》称:“不患寡而患不均,不患贫而患不安”。但与西方相类似的私有共享论,要到公元二世纪后期才出现。东汉后期,早期道教的经典作品《太平经》在当时社会上广泛流传。《太平经》内容庞杂,一般认为非成于一人之手,但基本上代表了汉末底层民众的呼声和想法,可视为汉末极具代表性和影响力的一股重要社会思潮。

《太平经》代表当时的下层民众,强烈地要求实现社会财富的共享。汉末社会动荡加上自然灾害,下层民众的生存压力空前巨大,于是发出了要求富人“救穷周急”的强烈呼声。而且,《太平经》不是将这种“救穷周急”看成为非强制的道德行为,而是视为富人阶层必须履行的一种义务,如不实施就是“罪不除也”。《太平经》还有意无意地将“天地中和所有”的财物和富人所占有的财产混为一谈。富人之所以占有大量财富,仅仅是因为“此家但遇得其聚处”,甚至还将历来被视为帝王一己私库的“小内之钱财”和“大仓之粟”相提并列,体现出一种强烈的财富共享意识,不但超出了亚里士多德借助道德力量实现财富共享,也超出了阿奎那共享社会财富的特定前提即“如果存在着迫切而明显的需要”,这样,很容易在事实上导致对个人占有财产的完全否定。

由此可见,中西方的私有共享论在共享方面确实有所接近,但深入下去可以发现,两者对私有财产的看法大相径庭,前者为了达到共享甚至可以抹消私有的合法性,而后者无论怎么强调共享,私有的一席之地并没有被削弱。

二

中西方私有共享论所存在的上述差异,为私有共享论在中西方的不同走向埋下了伏笔。

随着启蒙运动兴起,欧洲启蒙思想家们视私有财产为自然权利,以完全肯定私有财产的方式间接地否定了阿奎那的私有共享论。启蒙思想家格劳秀士指出财产权利是最基本最主要的权利,并反复强调私有财产的不可侵犯性。尤其是洛克,他和阿奎那同样承认“上帝既将世界给予人类共有”,但人类对财富的运用,“必然要通过某种拨归私用的方式,然后才能对于某一个人有用处或者有好处”[4 ]。所以洛克的《政府论》在解决上帝创造万物给所有人享用与个人对财产的绝对拥有之间的矛盾后,就把论证重心转向了财产何以能成为私有。至此,启蒙思想家们从自然法和社会契约论的高度论证私有制的合理存在,就把阿奎那所说的“公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西”,这种无需任何理由就可以“共享”社会财富的途径给取消了。

启蒙运动后,西方对私有财产合理性的探讨并未止步。18世纪功利主义兴起后,人们把财产权更多看成是一种法律权利,一种可以为个人、也可以为社会整体成员带来福利或谓幸福的不可或缺的工具。功利主义虽然将上帝从财产权理论中剔除出去,但对私有财产权的肯定与启蒙思想家如出一辙。康德则更进一步指出,公民拥有财产不仅仅是为了追求幸福快乐或谓提高社会整体福利,更是为了追求美德和自我完善。黑格尔也把私人所有权看成是个人意志自由的外部表现,他宣布人唯有在对财产的拥有或谓所有权中才是作为理性而存在的,“从自由的角度看,财产是自由最初的定在”。[5 ]当康德、黑格尔等把财产权和人的尊严、人的自由相联系时,就为私有财产权奠定了一个较之于自然权利论更为坚实的基础。至此,私有共享论中的私有观在西方社会中的基础已经难以撼动。

相比之下,中国传统社会中私有观念的合理性自始至终缺少重视,在很大程度上还被涂抹上一层非正义、非道德的色彩。在中国思想史上,先秦时代的《孟子·滕文公上》已注意到“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”的社会现象,商鞅也提出过“定分止争”的财产保护和法律功能论,即“一兔走,百人逐之,非以兔可分以为百,由名之未定也。夫卖兔者满市而盗不敢取,由名分已定也”[6 ]。但稍加分析就不难发现,商鞅的重心是在定君臣上下之名分,只有“定分”才能“止争”。而孟子,虽然提出了类似于私有财产概念的“恒产”,还揭示了“恒产”即财产的重要性,但可惜的是,孟子的重心是强调士人阶层的特殊性,即没有“恒产”仍有“恒心”,他并没有沿着“恒产”概念本身出发,进一步深入探讨诸如“恒产”的重要性、“恒产”何以能成为“恒产”等问题。更遗憾的是,孟子关注的“恒产”这一概念,以后的大多数学者都很少涉及。

唐宋随着商品经济的发展,一度出现了为富人辩护的“富民论”,但都只是从富民对社会、对国家的作用角度出发,即富民的存在有利于国家和地方社会的稳定,很少涉及私有财产本身的合理性。到明末清初,由于商品经济的发展以及特殊的易代鼎革之故,社会上一度出现了一股前所未有的、肯定私有观念的思潮,有学者称为“对‘欲的肯定和‘私的主张” [9 ]。由于公私观念领域的新突破,使得明清之际的早期启蒙思想家不仅支持唐宋以来的“富民论”,还有少数思想家进一步注意到了以土地为代表的私有产权概念,如王夫之在《噩梦》中指出“若土,则非王者之所得私也。天地之间,有土而人生其上,因资以养焉。有其力者治其地,故改姓受命而民自有其恒畴,不待王者而授之”。这其中的“得私”可以理解为私人对土地这一最重要的生产资料的占有,“不待王者而授之”更有了一丝欧洲启蒙时期思想家论证天然所有权的味道。遗憾的是,王夫之等学者的思想在当时没有受到足够的重视,且大一统的清王朝建立后更加强了思想控制,中国传统社会唯一一次触及私有产权的论述就此再无声息。

三

在某种意义上,财富的私人占有与社会共享之间的矛盾,是人类社会共同面临的一个巨大矛盾。西方文化所给出的解决之道,关键之一在于肯定私有共享论中的私有,或者说将财富的社会共享置于私有的前提和基础之上,这至少在以下两个方面体现出一定的优势:

其一,发挥私有经济的高效率性,促进经济和社会财富的增长。近代经济学的创始人亚当·斯密借助于“看不见的手”理论,已经在一定程度上揭示了私有财产权制度在促进社会整体福利提高时体现出来的高效。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中同样指出了私有财产权制度在经济上的高效。当代的产权理论更从什么样的制度最有利于资源配置的角度出发,明确指出私人产权在实现资源有效配置方面具有无可置辩的优势。借助于产权理论,诺斯将西方世界的兴起,归结于私有财产权制度的确立导致西方世界在资源配置方面拥有最高效率,即“有效率的经济组织是经济增长的关键;一个有效率的经济组织在西欧的发展正是西方兴起的原因所在”[10 ]。

其二,实现财富共享的途径之一是社会慈善事业,在制度设计上更突出、保护个人财产权利的西方慈善体制,其效率也更高。当经济增长和社会财富丰裕到一定程度后,社会面临的最大问题就是财富的共享,除了政府的福利政策外,另一解决方案之一就是鼓励富人对贫困者的帮助,即慈善事业。西方社会的慈善以私有为前提,接受捐献的慈善机构和组织本身对所接受的财物并不具备所有权,只是接受捐献者的委托,以一种更专业、更具效率的方式去帮助那些困难者。因此,慈善机构和组织必须对接受的私人财产负全面责任,不仅每一分钱的来源和去向,甚至慈善机构和组织本身的运行也都被置于一个完全公开、透明的环境中,随时接受来自政府、民间审计机构以及新闻媒体等近乎苛刻的监督。正是在这样严格的监督下,公众和慈善机构、组织彼此信任,互相推动,慈善事业也因此置于一个良性循环之中。

诚然,生产资料的私人占有与生产的社会化之间的矛盾,仍然是西方社会不可调和的矛盾之一,但西方社会将财富的共享置于私有的前提和基础之上,在一定程度上解决了财富的私人占有与社会共享之间的矛盾。相比之下,我国的传统社会思想在面对财富的私人占有与社会共享之间的矛盾时,似乎仍未能找到一个较好的切入点。

也许是中国传统社会的贫富分化、权力与财富的结合过于严重,民众要求共享社会财富的呼声过于高涨,以至于《太平经》为代表的私有共享论在东汉末期甫一问世,就体现出共享呼声压倒一切的强烈特点。其结果就是私有共享思想中的私有比重日渐萎缩。再加上儒家学说倡导的“不患寡而患不均”,普通民众对待财富的态度遂成为绝对性的共享观,一种以平均分配为主旨、不顾财富的来源是否合法、不问剥夺他人合法财富的做法是否合理的共享观,甚至是凡富者皆为剥削者、皆可平分其财富的极端共享观。这种极端共享观在实现共享社会财富的路径方面,由于忽视了对私人财产的保护,即使是靠勤劳致富的阶层,也只能以“藏富”的形式委曲求全。因此,尽管社会一再提倡利他主义的慈善精神,但由于缺乏对私有财产的界定和严格保护,作为财富共享实现途径之一的慈善事业也就失去了私人捐献这一重要的落脚点。而且,这种社会共享很容易以完全忽略私有财产权的“均平”面目出现,导致简单的平均主义,摧富益贫、割富济贫。

2004年我国的宪法修正案规定:“公民合法的私有财产不受侵犯”,2007年《物权法》又审议通过,这在一定程度上,意味着西方社会将财富共享置于私有前提和基础之上的思路为我们所接受。但在同时,如上文所指出的那样,我们应清楚地看到传统社会在财富的社会共享和私人占有这两者之间有着鲜明的、肯定前者的倾向性。因此,如何将宪法所规定的“公民合法的私有财产不受侵犯”这一原则落实到具体的制度层面,进而内化为全体社会成员普遍而牢固的基本共识,最终找出一条符合中国国情、能妥善解决财富私人占有与社会共享之间矛盾的道路,仍然是一个需要不断努力的艰难过程。

参考文献:

[1]亚里士多德. 政治学. 北京:商务印书馆,1983:48、54. [2][3]托马斯·阿奎那.阿奎那政治著作选. 北京:商务印书馆,1963:142-143.

[4]洛克. 论政府(下). 北京:商务印书馆,1982:18.

[5]黑格尔.法哲学原理. 北京:商务印书馆,1982:54.

[6]商君书·定分. 蒋礼鸿. 商君书锥指. 北京:中华书局,1986:145.

[7]柳宗元. 答元饶州论政理书. 柳河东集(卷32). 上海:上海古籍出版社,2008.

[8]叶适. 水心别集. 叶适集. 北京:中华书局,1983.

[9]沟口雄三. 中国前近代思想的演变. 北京:中华书局,1997:28.

[10]诺斯. 西方世界的兴起. 北京:华夏出版社,1989:1. 编辑 叶祝弟