胡塞尔现象学的两种自然态度之悬搁

任　军

摘要：为了对胡塞尔现象学中的悬搁概念进行澄清，运用现象学方法和文本分析的方法，对两种不同形式的自然态度进行了区分。研究认为：自然态度包括“素朴的自然态度”和“自然主义态度”，需要分别进行界定并分析二者之间的内在关联，同时说明对于两种不同的自然态度进行悬搁所要达到的目的。

关键词：胡塞尔；现象学；悬搁；自然态度

中图分类号：B516.52文献标识码：A文章编号：1000－2731(2009)01－0172－05

一、胡塞尔现象学中“悬搁”概念的一般意义

“悬搁”(Epoche)概念是胡塞尔(E.Husserl)现象学的突破性概念之一，并同“意向性”(Intention)、“还原”(Reduktion)、“构造”(Konstitution)等概念同处于胡塞尔现象学概念网络的核心位置。作为胡塞尔现象学的标志性方法，“悬搁”最初是与“无前提性”(Voraussetzungslosigkeit)这个要求有关的。从《逻辑研究》开始，胡塞尔就将现象学指明为一种“科学的科学”，它的任务是提出和发展一种“科学论”。实证科学不能对其自身的认识论和形而上学预设进行反思，而现象学的任务是对实证科学所预设的所有最基本主张和假设进行揭示和考察，这就要求这种“科学论”必须坚持“认识论研究的无前提性原则”，也就是说，“与纯粹认识论有别的一个问题是我们对超越的‘心理实体和‘物理实体的证明”，同时，现象学要从所有“关于‘外部世界的存在和自然的问题”中脱离出来。在这个时期他认为现象学是一种描述心理学，而以“无前提性”形式出现的“悬搁”是一种主要发挥的、是一种限制性的作用，它所关心的主要不是对“外部世界”的解释问题。

但是在胡塞尔的超越论现象学转向中，悬搁开始逐渐发挥出其主动性作用，悬搁方法主要面对的是自然态度这个作为普适哲学的现象学必须要处理的问题。一般而言，自然态度是指一种对存在着一种独立于心灵、经验和理论的实在的信念(信仰)。在这个意义上，悬搁首先意味着从自然态度向现象学态度的过渡和转变。这种转变是以一种反思的方式，完全地脱离了自然态度以及所认定的事物存在的信念，包括最底层的世界信念。在悬搁行为中，我们可以分析性地描述所有的意向性及其相关的对象，其中包括世界信念以及相关联的世界本身。因此，悬搁必然要与“意向性”、“还原”、“中立化”(Neutralisierung)这些概念联系在一起。这就是说。在向“超越论自我”的还原过程中，我们要使自然意向失去作用，对其“存而不论”，进入“中立化”的状态，从而描述种种意向性及其种种对象，最终认识到超越论意识是进行构造活动的最终“源泉”。

在学界以往的研究中，虽然对悬搁所处理的自然态度问题进行了大量的讨论，但往往没有对自然态度概念本身所包含的不同形式进行区分。如果我们对自然态度概念进行细致的考察，就可以发现自然态度实际上包含着两种表现形式：首先，它暗含于我们日常的前理论生活之中；其次，它作为一种形而上学的信条为实证科学所接受。前者我们可以称之为“素朴的(naYve)自然态度”，这涉及到一种“前科学的直观的自然”的概念；后者可以称之为“自然主义态度(natruMisfische Einstellung)”，这涉及到一种“理念化了的自然”的概念。但两种自然态度的共同前提都是对独立于意识的超越实在的存在设定。

悬搁在其一般概念的意义上，就是要对这种存在设定进行有意识的、方法性的排斥，对被给予之物的存在与非存在不做任何执态。在意识(Noesis，作为最广义的思的意指)与对象(Noema，作为被思者的被意指之物)的相互关系中，“悬搁”以双重形态出现：在意识本身方面，“悬搁”是对与对象有关的存在设定的“排除”；而在对象方面“悬搁”是对对象本身之存在特征的“加括号”。这样，它便阻止了所有对象意识的超越有效性，通过这种方式，它同时又使自身封闭的(内在的)纯粹意识区域成为课题。

因此，从悬搁所针对的意识领域的内容来看，这个概念又和胡塞尔现象学中的“内在”和“超越”这两个概念直接相关。在胡塞尔这里，有两种意义上的内在概念，即“实项的(reell)内在”和“绝对的内在”：前者是指在认识体验中的“感性内容”或者“感觉材料”连同对它们的立义，后者则意味着通过现象学反思而获得的“绝对意义上的自身被给予性”。同时，胡塞尔现象学中也有两种意义上的超越概念，即“实项的超越”和“实在的(real)超越”。意识通过统摄的能力而超越出实项的内容并构造起一个对象及其世界视域(“实项的超越”)，然后又将这个对象及其世界视域看作是超越出意识之外与意识相对立的东西(“实在的超越”)，而第二种超越就是现象学所要排斥和悬搁的东西。

悬搁可以“使我们从某种自然(主义)的独断论中解脱出来，并让我们意识到我们自身的构造(认知的、意义给予的)作用。”这种方法同时具有双重目的：首先要使对自然态度本身进行规定的普全存在信仰失去效用，这是针对素朴的自然态度而言的；同时也要使所有在对象方面的理论成见受到排除，这是针对自然主义态度而言的。但在这里我们暂且不讨论胡塞尔针对两种不同形式的自然态度所进行的分阶段的悬搁，因为在此之前我们首先需要对素朴的自然态度和自然主义态度进行界定并分析二者之间的内在关联。

二、两种自然态度的界定及其内在关联

第一种自然态度即素朴的自然态度在胡塞尔现象学中意味着人对在先被给予他的世界进行任何哲学反思之前所具有的态度。在这种态度中，“我们的直观地和思维地朝向实事(Sachen)，这些实事被给予我们，并且是自明地被给予。”“这种态度……对人是如此自明，以至于人置身于其中而浑然不察。”素朴的自然态度的标志在于：它是一种普全的、在现象学悬搁之前原则上隐匿的设定，即一种自然态度的总命题。这个总命题具有两个起源相同的设定因素：第一，是对一个世界视域(Hori－zon，又译为境域)的设定，借助于这个视域，一个普遍性特征“始终地”但非“现实地”作为可能性视域显示出来，这个可能性视域是指从一个现时被给予的“实物”出发具体地指明其他的“事物”；第二，对世界视域中的时空事物的设定，借助于这个时空事物，一个现时性特征和现实性特征“现实地”但非“始终地”作为对个别事物的信念性拥有而显示出来。对这种总命题的现象学的课题化导致了胡塞尔后期的“生活世界”概念，“总命题”和“生活世界”描述出胡塞尔现象学基本考察之问题的术语上的两极。

第二种自然态度，即自然主义态度在胡塞尔现象学中是指“对自然之发现的结果现象，自然在这里是指一个按照精确的自然规律而在空间、时间存在的统一之意义上的自然。”从历史上来看，随着这

种“自然”观念在自然科学中的逐步实现，“自然主义也一再地得到扩展。”持有自然主义态度的人“所看到的只是自然并且首先是物理的自然”，所有事物只有两种存在的可能性：要么“本身是自然的，隶属于物理自然的统一联系”，要么“虽是心理因素，但却只是依赖于物理因素而发生变化的东西。”所有的自然主义都具有两个特征：“一方面是将意识自然化，包括将所有意向——内在的意识被给予性自然化；另一方面是将观念自然化，并因此而将所有绝对的理想和规范自然化。”在施特洛克(E.Stroker)看来，自然主义“依靠一种外在于人类本性的物体和过程的科学理论，按照对象性的知识对人类主体进行处理，并对所有主体性的混杂物予以纯化。”在这种思想的影响下，客体主义“为了让人类主体在其客观真理中得到理解，按照同一个知识标准和科学方法规范，使得人类主体——不仅在其躯体性质的方面，而且在其心理行为方面——就像可测量的自然一样成为研究对象。因此，人类精神必须像自然之物一样被科学地处理，而且心理学也必须变成一种同物理科学相仿的科学。”

黑尔德(K.Held)从发生现象学的角度对这两种自然态度的内在关联进行了分析。他认为，素朴的自然态度中的主体直向地生活在世界中，其注意力完全投入到经验对象中而忘却了主体自身，没有意识到自身要对生活在其中的这种态度负责。同时，每一个对象意识都预设了世界的存在和可经验能力的整体联结，世界的存在是具体对象存在的必要条件，世界信仰是与具体对象的意识必然相关的。因此，对主体的忘却和世界信仰是素朴的自然态度的两个定义性因素。

需要注意的是，在这种态度中，世界始终是作为所有种类自在存在(Ansichsein)的实在之普全体而在此存在着的。黑尔德认为，“‘自在存在这个概念指向一种对于主体权能性的独立状态，而在此意义上，它也就指向某个东西，这个东西对那种关于主体权能性的自由支配来说已经是先行被给予了的。”对象总是从“未被照亮的背景”即作为境域的世界中显现出来的，而作为行为的主体权能性(Vermoglichkeiten)的运作空间的“境域对我们来说始终也是先行被给予的……抢在先行被给予之前的行为实不可能。”而且，这种“自在存在”是与世界的“非课题性”直接相关的，“作为普遍境域，世界在自然态度中绝对还是非课题的。”这也就是说，我们将“现实世界的存在看作是一个毋庸置疑的、不言自明的前提，不将它看作问题，不把它当作课题来探讨。”而且，由于这种态度中的主体意识“固定在对象上，并且因而阻碍对象转向它们的显现之如何，即世界境域”，因此，“作为普遍境域的世界退离我们的注意。”

而第二种自然态度即自然主义态度是由于近代持有客体主义成见的哲学家和科学家试图将世界看作某种现象的本质而造成的。在这个过程中，作为普遍视域的世界再次成为一种未经审视的预设。同素朴的自然态度不同的是，这种态度将世界作为一种逻辑——理论的或者科学经验的预设，而这种经验的目的在于寻求克服日常世界的经验的主观相对性。这种职业兴趣在普遍的世界视域之内建立了一种新的职业视域，也就是说，在世界本身中产生了一个特殊世界，而作为普遍视域的世界随之被忘却。近代科学使得素朴的自然态度中的自我忘却和世界忘却的问题进一步恶化，因为它将这个世界看作是一种无限的理念，即一种非相对的真实的自在世界，并将科学实践看作对应于无限世界的形式技能(Techne)。而且，自我遗忘在这里达到了一种极端的形式：“主体在一种对真实的无限世界的绝对非主观相对的自在存在的信仰中忘却了自身。”

如前所述，在素朴的自然态度中，世界在其境域性的和非课题性的意义上是自在存在的，这个成见在近代通过伽利略的自然科学和笛卡尔的哲学而经历了一种极端化和普全的扩展。即借助于方法理想化的方式(这些方式包括数学化、因果律以及第一性质和第二性质的区分等)而制作出客观自在存在的概念，但在胡塞尔看来，这种理想化和摆脱所有主观性并力图达到绝对客观性的尝试本身就是一种主观的趋向，而且从根本上忽略了这一点：这种尝试本身就产生于素朴的自然态度的基本趋向之中，而理想——客观的存在完全可以构造性地回溯到主体的经验和方法制作之上，主体在一种同前科学世界没有任何关系的极端客体主义中被遗失了。通过这种分析我们可以看到，自然主义态度是植根于素朴的自然态度之中的，前者是后者的一种极端表现形式。

黑尔德认为，在以自然主义和客体主义的形式为世界的自在存在来辩护的“极端形态就是现代客观性科学。这种科学自以为公正地对待了世界的自在存在，所以就自信是知识的完成。但由于这种科学认识不到，世界的自在存在是不能与世界的非课题性相分离的，而世界的非课题性也是不能与世界的境遇性相分离的，所以，这种科学实际上把知识带入其最深刻的危机之中了”。自然主义和客体主义在当代导致了实证的自然科学概念的主宰地位，并在其极端形态中，当代的危机所造成的结果就是科学、哲学和生活意义之完全统一性的完全丧失。

三、胡塞尔现象学中的两种自然态度之悬搁

从文本来看，胡塞尔对两种自然态度的区分及其悬搁经历了一个逐渐清晰的过程。例如，在《现象学的观念》“现象学考察的第一阶段”中，胡塞尔认为实证科学(包括自然科学、精神科学以及数学和逻辑学等形式科学)都依赖于超越的认识，这些科学涉及到“超越的可疑”。但是问题在于：“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?”因为所有的事实知识都依赖于对超越的设定，而试图以此来解释认识的内在问题是一种循环论证。因此，“所有超越之物(没有内在地给予我的东西)都必须给予无效的标志，即：它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象。”在《纯粹现象学和现象学哲学的观念Ⅰ》中，现象学通过悬搁可以“获得一个新的存在区域。”在这个真正的内在领域中，“我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、‘构造着一切世界的超越存在”。虽然这时胡塞尔认为存在着一系列的分阶段的悬搁，但是他在这个时期对自然主义态度的悬搁和素朴的自然态度的悬搁是一并处理的。

从20世纪20年代开始，他逐渐对两种态度有所区分，例如在《形式的逻辑和超越论的逻辑》中他这样评价康德哲学：“如果他能进行地更彻底，他也许首先会将问题划分为两个部分：那些涉及到前科学的自然的和那些涉及到科学的物质自然的。”而在胡塞尔的后期著作中，胡塞尔非常明确地区分了对应于两种不同的自然态度的悬搁。在《经验与判断》中他将这两个步骤描述为：“向建构起这一预先被给予的世界的超越论的主体性的回溯是分两个阶段进行的：①从预先被给予的世界及

其一切意义积淀物、及其科学和科学规定回溯到原始生活世界；②从生活世界追溯到它本身由之产生的那些主观作用。”而现象学悬搁的第一步就是要对自然主义态度进行悬搁，因为胡塞尔认为欧洲的哲学和科学危机的原因“并不是由于理性主义的本质本身，而仅仅在于将它肤浅化，在于它陷入‘自然主义和‘客体主义。”《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(以下简称《危机》)第35节的标题就是“超越论的悬搁之分析学。第一步骤：对于客观的科学之悬搁”，经由这种悬搁来到素朴的自然态度和生活世界之中，然后再对素朴的自然态度进行第二步悬搁即超越论的悬搁，由此回到超越论现象学的领域。

胡塞尔认为，我们“由于在学校所受的教育而囿于传统的客体主义的形而上学”，所以首先必须将自然科学嵌入生活世界的客体主义或者自然主义的先天结构分离出来。这意味着要对所有客观科学的有效性予以加括号或者排除在外，这也意味着要“将诸客观科学之认识的任何共同悬搁起来，将关心它们的真理和谬误的任何一种批判的态度悬搁起来。”这种悬搁并不是说科学家和科学被认识或者被想象为不再存在，相反，他们依然保持着“在预先给定的生活世界的统一关联中的一些事实。”这种悬搁所导致的是：我们不再生活在自然主义的有效性和兴趣中，也不再生活在实证科学的特殊世界中，所以我们可以从这些兴趣、有效性和特殊世界中摆脱出来，这种悬搁可以让我们变成对所有客观的、理论一逻辑构成物的无兴趣的旁观者。

第一阶段的悬搁所达到的目的是：随着对自然科学的世界的悬搁以及相应地回到事物本身，我们也随之回到了原初的前理论的经验世界，即生活世界之中。因此，黑尔德的这个判断是准确的：胡塞尔是从对近代科学即自然主义态度的批判开始他在《危机》中的现象学引论工作的，通过这种批判，胡塞尔让我们回返到素朴的自然态度之中，并让生活世界问题浮现出来。“生活世界概念应归于对传统哲学问题，特别是对作为哲学引论的超越论哲学的胡塞尔解决方式的语境中。”对客观科学(自然主义态度)的悬搁，可以让我们看到“客观的一逻辑的先天性和生活世界的先天之间的划分。”对客观科学进行悬搁是研究生活世界本质可能性的必要条件。仅此而言，就足以显示出这种悬搁的意义。这种悬搁也可以看作是胡塞尔对他自己早期持有的那种“通过一种跳跃就达到了超越论的自我”的笛卡尔式悬搁的反省和纠正。

但是回到素朴的自然态度中并不意味着完成了超越论现象学的悬搁任务，因为在素朴的自然态度中隐匿最终的基础与根源即超越论的主体性。胡塞尔认为这个基础和根源“不能在自然的世界生活的态度中研究。因此需要一种彻底的态度改变，一种十分独特的普遍的悬搁。”胡塞尔主张“对自然态度的彻底改变”，这种改变就是超越论的悬搁。当这种第二阶段的悬搁被执行了之后，“世界意识摆脱了它的匿名状态”，也就是说，我们不再生活在自我和世界的客体化之中，隐匿的领域就此可以被揭示出来，因此“就已经实现了对超越论的东西的突破”。这种领域就是“整体的普遍的主体性领域”。“在这里绝对不存在任何客体性的东西；这里存在的只是作为我的(超越论的自我的)现象的客体性、事物、世界以及有关世界的科学(因此也包括所有的实证科学和哲学)。”

第二阶段的悬搁能够使得日常生活中素朴的自然态度退场，并让世界的在先被给予性以及在其充分具体性中的生活世界成为一种普遍的考察课题。自然科学家对作为其科学活动的基础的现实生活世界是盲目的，因为他们生活在他们的职业兴趣和理论建构中。而人类在其自然生活中，也对成就了世界的意义和存在有效性的主体性，即在其充分的具体中在先被给予生活世界的主体性是盲目的，因为他们是直向地生活在这些成就之中。所以，正如对客观科学的悬搁揭示出生活世界的基地作用一样，对生活世界中的素朴的自然态度的悬搁能够揭示出进行构造及其构造成就的主体性，胡塞尔称之为“超越论的主体性”，由此，超越论的现象学的领域才得以向我们开启，我们才会以超越论的态度来观视世界，而这种“超越论的态度不是别的，正是那种彻底回问到所有自我和世界统觉之后，并采取一种超出所有已经获得了的有效性之上的态度。”

责任编辑陈萍