避开所言说之物的言说

杨壹棋

摘要：本文将布莱希特与保罗·策兰作对比，认为他们是两种诗人类型，前者强调“说”，即说出所言说之物(Gesagtes)，后者主张“不说”，即避开所言说之物：因为构成传统言说方式基础和背景的对应物，在这个时代已被悬置挂空了，而言说的对应物在这种言说里的丧失，让言说成为对真相的一种遮蔽；另一方面，要是把语言当作给出“所言说之物”的工具，就将封闭语言自身，同时也丢失了所言说之物。那么言说，便成为策兰所称的“犯罪”。“避开所言说之物的言说”的诗学主张，给出了诗人介入世界和记忆历史(所言说之物)的可能方式，策兰的诗歌经由这种方式焕发出卓越的语言之力，从而为历史和人类记忆作出了忠实见证。

关键词：保罗·策兰；所言说之物

中图分类号：1516.25

文献标识码：A

文章编号：1009—3060(2009)06—0013—09

一、从策兰对布莱希特的回应开始

在1934至1939年间，布莱希特写了《致后来人》一诗，其中几句如下：

这是什么世道啊!

一次关于树的谈话几乎就是一次犯罪，

因为它包含了对那么多恶行的沉默。

保罗·策兰在1971年写了《一片叶子》，作为对布莱希特这几句诗的回应，全诗如下：

一片叶子，无树的

给贝托尔特·布莱希特：

这是什么世道啊?

一次谈话，几乎就是一次犯罪

因为它连带包含了

那么多的

所言说之物。

有人认为，两首诗歌所形成的互文，使得“对整整一代人而言，‘对话和‘树这些词儿像被无形的线连接到一起了”。

策兰有三首著名的“献诗”，即《一片叶子》、《图宾根，一月》与《法兰克福，九月》，分别是献与布莱希特、荷尔德林以及卡夫卡的。一般认为，后两首均是以赞同的姿态引入互文，第一首则通常被解读为针对布莱希特语言观点的一种异议；通过分析这个异议，对策兰的语言观点和诗学观点便可窥一斑：在《致后来人》中布莱希特说道，“一次关于树的谈话几乎就是一次犯罪”。他是想表明，没有介入现实的话语就是对犯罪(即正在堕落的现实)的同谋。如此，布莱希特事实上在对言说中的“所言说之物”提要求。而策兰的“谈话几乎就是犯罪”一其理由是“它连带包含了那么多的／所言说之物”——却对言说本身提出了质疑。主张言说不应该包含太多的“所言说之物"(Gesagtes)，也就是主张一种“避开所言说之物的言说”。

这里边显然有一个悖论，本文对策兰诗歌的分析就将从这里开始。我的问题是：在策兰那里，“言说”为什么要“避开所言说之物”?这样一种悖论式的言说是如何可能的?让我们从上引的两首关于树的诗开始。不过，鉴于布莱希特本人强烈的时代介入意向和策兰那无可回避的历史经历，作为事后读者的我们，首先或许应该从这两首诗的语境开始。《致后来人》写于1934年至1939年，布莱希特在丹麦的流放时期。1934年是兴登堡逝世、希特勒继任德国总统的第一年。当时的社会情形是这样的：“混乱和饥饿，屠杀和刽子手，对于不义的愤怒和处于‘只有不义却没有对它的抵抗时的绝望；在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。”在当时的欧洲和德国，纳粹的野心已经昭然若揭，而欧洲文化界以及在其影响下的公众仍在既有的惯性上滑行，大多数人对“那么多恶行”都还无所知晓或者预见，甚至没有人对之关心。所以，在那个时代最紧要的，莫过于对时局的控诉。“关于树的谈话”，由于其未能说出时局中最重要的事：即那些恶行，而成为遮蔽性的沉默。当时所有的“言不及物”的谈话，在事后看来，它们都属于沉默，都是对“犯罪”的共谋。而策兰的《一片叶子》写于1971年：联邦德国总理维利·勃兰特在华沙犹太人死难者纪念碑前下跪的后一年。其时已是战后，对于布莱希特所说的“那么多恶行”，欧洲的知识分子、宗教界、政治界和其他几乎所有阶层的人，从报纸、电台到中小学课本，都已经作出了无数的反省。几乎任何一次关于德国历史的谈话，都会以对于“那么多恶行”的痛斥作为结束。这是两首诗的不同语境。

不同的语境决定了它们不同的言说姿态，这一点也体现在两首诗的题目中。“致后来人”是一个提前拟出的事后视角：即，当时任何一次“关于树的谈话”，只有在“那么多恶行”暴露出来以后，我们才能发觉，那些谈话由于言不及物，不及当时最重大的现实——也就是历史性的犯罪，而让本身成为犯罪。这样说来，“关于时代中最重要的事情的谈话”一那就是布莱希特所认为的正确的言说——它意味着言说的对错由其内容决定，并且，只有在事后，这个对或错才能够呈现出来。

也就是说，只要是“关于某某的谈话”：无论其关于何种内容；那种谈话就都带有表面的完整与自足性，以及事后才能呈现对错的特征。而策兰，将布莱希特的“关于树的谈话”(Ein Gesprach fiber Baume)换成了“谈话"(ein Gesprach)，并且，策兰还提出“叶子”(Blatt)作为对“树”的替换；“无树的”(baumlos)，。是“树"(Baum)在策兰此诗中唯一的一处现身。，对“关于某某”的剔除，以及有“叶”而“无树”，都表明策兰想作的是一次不同于“关于树的谈话”的谈话。而这个不同并不在言说的内容那里：“叶子”，体现了一种破碎的、残缺的、飘零的谈话姿态；那么，“叶子”与“树”的对峙，更可能是两种言说姿态的对峙。策兰诗歌最后的悖谬般的句子，也暗示着他那种特殊的言说姿态。

照那样看来，战后的所有对恶行的反思以及对其的痛斥，也都还是犯罪：因为那样的谈话，也都还“连带包含”了太多的“所言说之物"(Gesagtes)。而只要是用形式包含(即把对象封闭在自身之内)“所言说之物”的言说，就会走向“言说”的反面。勃兰特的下跪或成一例：当德国的总理都已为此下跪——都已在进行如此深刻的反思的话，那人们又还能对此说些什么呢?他们反难就这场灾难继续说下去。如此，倒可能导致言说以及反思的终结。

也可以通过“Gesagtes”这个德文词分析这一点。首先，从它是被动态来看，“所言说之物”是被说出的。它对应完全由言说者主导的、可能与有待言说的东西(真相)无关，或者，是可能对有待言说的东西实施了某种扭曲和强制的言说。因为一种由言说者主导的言说，很可能隐含了言说者的主观与暴力。并且，从它是过去分词来看，它是已说出来的；它所“连带包含”(mit einschliegen)的内容总是具有时效性，而言说使命的达成会导向言说的完成，也就是反思的终结：如果其目的已经达到(说出了所言说之物)，那么言说本身，便不再重要。

那么可以认为，正是“Gesagtes”的被完成状态与非主动特征，让追求“被认识之物”的传统与日常性的言说——尤其是在碰到二战这样的重大事件之时

耽于乏力。《一片叶子》正是质疑着那样的言说姿态。布莱希特诗中的感叹号，在策兰的回应之诗中成为问号，这也进一步表明某种本来确凿的东西遭到了质疑：即传统与日常的言说姿态遭到了策兰的质疑。那么我们可以猜测，策兰认为，

说所言说之物的言说，并不能足够有效地说出时代或者历史；而一种破碎和片段式的、孤立和带个体性质的言说，反可能更具言说的自主性。这样，策兰的言说姿态，与布莱希特强调要言说时代中最重要事情的姿态形成了对比。而他自己的诗，正是以避开说所言说之物的姿态，以一种进道若踡的方式来开始的。

二、语言的责任

诗人总是密切地关注着语言。怎样的诗学观在支持一位诗人心目中的语言与他的创作，这个问题总是惹起人们的兴趣也总是悬而未知。而作为诗人的策兰，还拥有特殊的战争创伤和特殊的背景与身份：这是一位经受过民族和个人的巨大灾难的犹太诗人；德语，犹太人的凶手纳粹所使用的语言，同时也是他与他深爱的母亲的母语，是他写作所使用的最主要语言。这些悖谬式的事实让他的诗歌，从一开始就关联了各方面的重大意义。也就是说，策兰在怎样以诗歌沟通历史与自我、怎样理解缠系于自身的文化传承，怎样在犹太人与诗人的身份间，得到他的立足之点——而找到一个言说的角度关联所有一切：通过对“避开所言说之物的言说”的解说，它们的答案将在一定程度上得以展现，并同时回答在第一段中笔者提出的两个问题。

首先，我们从策兰对于语言的理解开始。

在“埃德加·热内与梦中之梦”中他说到传统表达方式之于表达的无效：“……当我谈到说话一词，包括了人类表达的全部范畴——因为他的词语(手势和动作)在千百年来的错误和走样的真诚的负担下呻吟。”西方“说所言说之物”的言说方式，其根基是在形而上学那里的。那样的表达却显得无力应对策兰所经历的事件。继续在那样的言说方向上跟进的结果，只是让某种“走样的真诚”显露出来。

作为一名在集中营里呆过的人，他知道这场屠杀的残酷性，远远超出了人类的理解和想象力。一个产生过巴赫、歌德等等的文明高度发达的民族，以“先进”的技术手段和工业化管理行毁灭人类的罪行，那成为现代历史中最残酷的一个谜。并且时代之病与精神危机，总是有着类比的可能：构成了我们置身其问的现代现象的基础的是西方的形而上学。而“‘现代性大略等同于‘工业化世界”。0那么，替无法声言的死者与活人说话，发出被沉默埋葬了的那些声音，不仅是一位诗人真正的职责所在，也是诗歌要试图对待现代性危机的一次证明。

对这些现实进行叙述，是语言在这时所承担的重大职责以及严峻挑战。“无法言说的人让说的人说：证词从这里产生了，而那个说的人，承受着自己言辞中不可言说的部分。”也就是说，唯具有“不可言说”的份量之重的言说，才能给历经了大屠杀和集中营的惨痛历史作证言，才能传递那些真实在历史与记忆中的残酷经验。并且，语言不只在于描述已发生的创伤；什么可以在这样的灾难之后，撑起一个人或者民族的生存信念?更为基本的问题是，语言是否还能担起对那些东西的追索?在这样的历史事件后，诗人和哲学家是否还能对语言抱有那样的信念：即其对专制程序，对现代社会的异化形式，对工业文明和种族、信仰问题的思考与批判都仍然可能；语言真的还能够叙述现实和历史：“再次踏人生活，‘积聚(angereichert)所有一切。”。

而直接地评论或者记述，日常言说常用的方式，也就是传统表达之“说所言说之物”的方式，已被证明无力于应对这场灾难。所以策兰说，他感到了他们的词语在虚情假意的“千年包袱下呻吟”，我们表达的古老挣扎如今感到“烧成灰的意义”。这些都表明，传统表达在面临这样的现实之时，全部失去了它们的介入能力。策兰认为一种相异于它的言说，才能让他“描绘现实”(M1TI mir Wirklichkeit zu en—twerfen)，才能涵纳和点破生存的可怕境遇。所以在策兰的诗歌里，所言说之物——也就是诗人的个人经验和社会的历史事件——是缺席的，虽然他的诗歌的内容元素，又似是出奇地易判断：没有人不会把他的诗与他的个人经验及时代事件联系起来。但是，我们不能从他的诗歌里看到诗人对于社会或者历史事件直接树立的立场或姿态。他的诗歌似乎总是在努力地脱离世界，抵抗解读，并非反馈和干预式的。

“穿过一首诗歌的陌生性，才能冲出和打开新的现实。”这里的“陌生性”，正是通过回避了直接诉说“所言说之物”而展现出的悖谬式语言效果。这样我们便回答了第一段中提出的两个问题：在言说中避开所言说之物，是为了一种更加严肃的言说的需要。这种新的言说借助一种悖论式的、对对象性言说方式的回避展开了语言的疆域。

三、以诗为证

下面我们将通过对策兰诗歌的具体分析，来呈现他的诗学主张。

我们还是从《一片叶子》开始。

这首诗通过“树”的缺席而与布莱希特的诗句相关联。用命名否决某物，也就是间接地提到了某物；语言的这个修辞现象为人们所熟悉。那么，也就能将“无树的"(baumlos)视为一种修辞，它从反面指示“树”的存在。它作为修饰“一片叶子”(Ein Blatt)的形容而在场。也就是说，布莱希特诗歌中的“树”在经过策兰的转换之后，变成了策兰自己的言说主张——即“叶子”——的否定性背景。

皮尔斯把符号分为三类，象征(symb01)作为第三类“严格意义上的符号”(sign proper)，意指物与被指物间的关系是约定俗成的，其主要代表是构成语言的字词。当人们说“树”，就是让说出来的词“树”，呼唤出它所对应的含义；这个词通过与自己对应含义的符合来获得价值。始自文艺复兴时期，“树”这个象征就包含了古典精神与圣经传统结合的内涵，这成为“树”这个能指的一层面向。而现代主义文学传统又把“树”塑为意志或者无意识的表征，对它的使用常常指向欲望或者德性的层面。不过，布莱希特的“树”也没有坐实那些层面；而主要是作为最重要事情的对应物而存在着。

“关于树的谈话”与“关于罪行的谈话”，其相似之处在于，从表面来看，它们都是完整的、富有意义的谈话。而策兰认为的值得践行的言说姿态，却要以没有树的“叶子”作为象征。“树”的缺席，让它可能隐含的所有意义层面，也都被策兰暂且架空了。如此，借助于“树”，策兰对语言进行了一番究本探源的工作。那么下面我们将从分析他其他诗作中的“树”开始，来寻找这个架空的原因，进而来分析策兰言说方式的独特之处。

总是那一棵，那棵杨树

在思想的边缝上。

——《田野》

一棵树——

一般高的思想

——《线状排列的太阳》

《圣经》里，“田野”所象征的，正是这个物质世界。树从田野中生长出来，象征着人在这个物质世界中的降生。希望从此处长大而达到精神领域的人类，在《圣经》中被称为“田野中的树”。

而策兰诗歌中的“杨树”又象征着什么呢?如果是田野上的一株孤杨——那么我们可以通过索绪尔所谓的“简化的能指”，认为其并未捎带太多的背景意义。或者也可认为它顺沿了《圣经》的用法：树是人类的象征。但是这些都不足以解释“在思想的边缝上”的杨树是何用意，而整首诗的语境。也未能帮助促成某个明朗的语义。现有的我们对于“杨树”的理解，是无法突破这个句子的语境的。非但只是“树”，“田野”、“思想”也同样是最为常见的语言元素，它们的对应含义都仿佛是固定的；而在它们形成

组合之后，却让人难以说出它的所指。总是那一棵杨树在思想的边缝上；要去理解和破译其象征意义时，我们企图放人的所指就从“思想的边缝”处滑落了。

这种言说已然不同于“连带包含所言说之物”的言说。这样的言说既回避、又使用了原有的宗教和自然象征传统体系中“树”与“田野”的象征含义。恰是那些曾经充足的所指，形成了诗人在试图突破它们的固定性时暗含的语义背景。西方从进入迅猛扩张阶段的十九世纪末开始，由于生活环境、价值观以及信仰问题上发生的重大变化，使得事物开始失去它们的象征内涵。这也意味着人赖以言说的语义和象征基础正在失去；某事物与其他事物相联的网络，也都经过了拆解和更新。而作为象征的语词，却依然“连带包含”其固有所指；正如同人们的言说方式没有经过更新：言说也依然“连带包含”所言说之物，即其内容。

在这样的境况下，策兰意图对这样的局面形成突破。“一棵树／一般高的思想”是为证明：一个分行的形容词“baum—hoher”，在荒原的背景下独自矗立，至于“思想”的身躯怎样达到了树的高度；获取着太阳光线的思想，是本来就具有树般的高大形态，还是被动地塑为树形，读者都无从知晓。然而“在思想的边缝上的杨树”与“树一般高的思想”显然都能让人意识到，新的言说已经离开了传统的象征模式。而这个离开，又打破了传统“对应”方式下人们对意义的期待。这样一来，不“连带包含所言说之物”的言说，因其指向语言与现代社会、传统信仰以及诗人与世界之间多重性的批评关系，从而拓展了语言的疆界。“杨树‘敞开了，它开启了一种生命视域”，这是奥特对《田野》中的这几句诗给出的解释。奥特认为，拒绝被体味和认同的“树”，萌发了不在视域或思想界限内的“未曾意料和不可意料的东西”。

在传统诗学的影响下，诗歌已经过于关注对象，而试图把对象在言说中凝固下来。若把“杨树”当作有固定所指的象征，诗歌就充当了捕捉所言说之物的工具。在策兰看来，使所言说之物在言说之中凝固下来的言说，也就是用语言“包含”思想的言说，无法开辟足够的空间给思想；因而也就不是真正有效的言说。思想与语言，只能是相互拉动与同时展现的。当然思想更内在，但是如果没有言语的引发，内在是无法成形的，终会消散。隐去了自身所指的杨树，当它处在“思想的边缝上”：这样的表达同时也拉开了“思想”这个词曾经涵映的边线。策兰的言说方式没有像日常言说那样，掩盖或者遗忘能指和所指间的可能分裂，而是将它们暴露出来。而带动读者直面这个分裂以形成对语言的勘探，也就是诗人的职责，因为言说本身的可能，在这种暴露中得以展开。

风景

你们这些高高的白杨——这个大地上的人们!

你们这些幸福的黑水塘——你们照着她死去!

我曾看见你，妹妹，站在这片光辉里。

可以根据奥维德的《变形记》理解诗人为何说“我曾看见你，妹妹”，白杨(Pappel)与神话相关：太阳神阿波罗的儿子法厄同(Phaethon)擅自驾驶日神车出错，从空中跌落到波江(Eridanus)死去，他的妹妹赫利俄斯(Heliaden)因为悲痛欲绝而变成白杨。

法厄同与水泉女神那伊阿得斯(Naiades)是一对情侣。水泉女神是体现自然现象与自然力的，她与她代表的水体紧密相连。但是照着妹妹死去的“黑水塘”似乎并非她的水体?因为体现自然力的泉水本是树木的养份，而“黑水塘”却映照出白杨的凋枯：风景之中的灭绝。

神话作为后期象征主义诗人的母题，在策兰、艾略特、叶芝的作品中都有展现。神话中的人与环境、表达与意象的交融互会，或许是被文明当成陌生或异质相与对待的，但在诗歌那里，那种交融却是语言与诗人之间的切点所在。而且远古文明中的能指与所指还未经过具体的切分，所以神话与诗人有着天然的亲缘关系。后期象征主义诗人对它的热衷还有更为充足的缘由：欧洲语言中的希腊与基督教背景，在十九世纪肇始的工业与城市化进程中发生了淡化和异化，传统象征背景的变换让语言有虚化的危险。而远古的神话体系本身就是一个庞大繁盛的象征系统，它可以作为现代语言意义的一层支撑。而且，不单是由于神话给语词打下了意义的根基：神话那种不知词语与其对象间的分离与区别的言说方式，也向现代诗人们显示出丰厚的资源，来超越在文明进程里形成的象征一象征对应物的模式：神话本身，就是一种“避开所言说之物的言说”。

当然，现代诗歌并不需要通过神话坐实其所有的象征意义，然而神话却能让诗歌的力量更深厚，能给读者线索以尝试更多的解读：或许“我”就是那个正在掉落的法厄同?“我”的掉落意味着日神车已偏出了轨道，世界成为失序的世界。神话中的法厄同安葬在水泉女神的水里；而“黑水塘”的在场，可能是暗示“我”失去了葬身之处。朝这个方向跟进的读者，可以把这首诗歌理解为对战争罪行的控诉：纵然在策兰所处的战后，德国人已作出了众多的反思，几乎每一场关于战争的谈话都有关“罪行”，这个最为重要的时代问题。然而经历了毁灭性创伤的犹太民族还在忍受这场灾难的余波，他们的生活或信念都不能因为这个“所言说之物”的在场，而得到足够的慰藉或者诉说。所以策兰认为那样的谈话依然是犯罪、依然言不及物；所以“我”依然是那个掉落之中的法厄同，失却葬身之处。战后所有的幸存者和悼亡者，或许还包括那些死在战时的人，他们的痛楚都无法泯灭，总是触目在这个环境里成为“我”眼中的风景——它展现为一片灭绝的光辉：白杨、妹妹。这次历史性灾难，通常又被类比为现代性的困境。奥斯维辛集中营那几百万生命的意义，在阿多诺看来，就是在展示由现代性问题带人人类社会的生存困境。那伊阿得斯，象征自然现象与自然力的女神，她的位置已被“黑水塘”顶替。自然力量在这个时代的退隐正是现代性的特征。诸神在这改写之作里的死亡也就是现代性带人人类社会的灭绝风景：在诗歌中它对应为白杨、黑水塘——照着受难者的死亡。

就算完全离开神话的背景，我们也从这首诗歌中读出有关人类生存状态的可惧：白杨、黑水塘是风景，风景即“光辉”，它对死的“照”，乃是言说者“见到”的。正如所言说之物正是在这种“照”与“见”中绽放出来，而不是在日常经验的可视光线中确定的形状。不单如此，“风景”，还与策兰的一个重要词语“地形学研究"(Topos{orschung)。相关，它指的是历史面貌。

而我言谈的富余：

淤积了，析出小小的

结晶体，在你沉默的丰收时节里。

——《在下面》

既然策兰认为，诗歌中不应该包含太多被说出来的东西，用语言包含“所言说之物”，那种方式恰恰是对丰饶和启明的思的阻碍。那么什么又是“我言谈的富余"(das Zuviel melner Rede)呢?

它们是言说中未被说出来的部分：在一片沉默的丰收时节里。它们经由某一种言说方式被启明，并且淤成了蜂蜜或者谷物的结晶：沉默结出的果实。之所以是“言谈的富余”，是因为它不是被连带包含在言说中的那个东西，也就是说，它不是那个“所言说之物"(Gesagtes)。是这“言谈的富余”淤积成了果实，结晶的蜂蜜或者谷物。这意味着这种言说没有打破沉默、说出“所言说之物”，而是把自己的丰收

成果献给了沉默，让沉默丰厚起来。此处我们可以联系《一片叶子》来看：犯罪“Verbrechen”的词根"brechen"有打破、撕裂的意思。策兰之所以认为言说是“犯罪”，或许就是因为言说任意“打破”了沉默，而不是让沉默结晶。

朝着你后来的脸

朝着你后来的脸，

从那些竞把我也变了样的夜晚中间

独自

走过的

一度已经在我们这里的

某个东西，来到了，而未

被思想触动。

因为在传统言说那里，所指的边界如同它的能指一样明晰(或者貌似明晰?)，反使之丧失了“触动”；因为触动，恰恰要涌动与越界。而西方的传统“思想”一直凌驾于语言之上，它不仅是说明根据首先也是根据自身，亦即“思想不再是接受尺度，而是给予尺度”。这样的思想因带有形而上学的任意性和暴力性，而无法触动在传统言说中缺席的那“某个东西”。倘若那不是一种在说出来后就丧失其重要，也不是由言说者来给予塑形的东西的话，那么它可能有别于传统的"Gesagtes"，而比一切能被“连带包含”的东西都更本原。并且，不单是“思想”无法触动它，受那种思想支配的言说也同样不能触动它。“某个东西”的“来到”，必须经由对传统思考以及言说方式的回避来实现。

而一旦把诗歌看作对这条现形之路的实指，也就是说，将它认作是对某种本原的思的着重强调，叉破坏了诗歌的这种努力。因为那又是以“所言说之物”的给出而走向开辟思考的反面，成为用来结束思考、捕捉其所指的一个答案。因此，策兰才会认为，“连带包含”了太多“所言说之物”的谈话几乎是犯罪(Verbrechen)；所言说之物在思想与言说中的在场，恰恰对思想与言说的可能形成遮蔽。蟒车。

蟒车，从

白色的柏树旁驶过

他们曾载着你

穿过洪水。

确实，在你的内部，

生来

就涌着那另一眼泉水，

沿着记忆的黑色

水柱

你曾爬到露天之下。

蟒车出自希腊神话，掌管谷物的农神德米忒尔(Demeter)本人就乘坐蟒车。他为报答阿提卡地区厄琉息斯的国王刻琉斯，传授他的儿子特里普托勒摩斯(Triptolemus)以农业知识，并让他乘坐蟒车上天。据说，特里普托勒摩斯还与死后生活的希望联系在一起。

而柏树在神话传说中的由来是这样的：一位名叫赛帕里西亚斯(Zyparissias)的少年在狩猎时误将神鹿射死，悲痛欲绝。于是爱神厄洛斯建议总神将他变成柏树，让他不死而终身悲哀。柏树于是成为哀悼的象征，它常绿不凋，为阴间种植，象征长寿，常用于墓地，是许多神祗的象征物和饰品。结合《在下面》一诗的意象分析我们会发现，“丰收时节”的果实——暗指蜂蜜或者谷物——都不能离开农神和泉水的帮助。而“农神”和“泉水”，这两个意象均关联着死中复生的内涵；这层内涵在《蟒车》中也很是明显：譬如“穿过洪水”和“白色”的柏树(是白色而非绿色，那么可以认为它象征业已凋谢或已变形的生)等等。

但是那“另一眼泉水”——不如洪水那么宽阔、澎湃，而是细小、乌黑的，对照《风景》一诗来看的话，可能它正是相对于“黑水塘”的东西。人的生命自有其秘密轨迹，在人的记忆与理解里的时间，也可能与基督教传统中的时间性不甚相同。“泉水”本有死而复生的意义；“记忆的黑色水柱”，则说明记忆也并非人们设想出来的那个已完成状态，能够通过化身、凝固为“所言说之物”从而在言说中在场：它也许是涌动和待定的。让那“另一眼泉水”在诗歌的言说中呈现出来，以及让那个难以在场的“你”沿着涌动的记忆水柱，爬到露天之下(也就是呈现)，是诗歌的使命。乘坐穿越生死旅途的蟒车的人类，携带着幽暗的生命泉水，最终朝向了丰收时节的果实：这个过程得到了关联死而复生之含义的农神的帮助，而“沉默”中淤积出的结晶体(谷物成熟或者蜂蜜酿成)也离不开他的帮助。我认为，联系上文分析过的那些诗歌来看的话，淤积(anlagern)、结晶体(Kristall)、积聚(anreichern)、泉水(Quelle)、爬到露天之下(zu tage kiimmen)均暗指某种在幽暗中长期累积而达到的地质一地形(Topos)改变，也就是指向历史事实(有待言说之物)在沉默中长期累积而默默形成的有待诗人的言谈去勾勒的历史面貌。这种勾勒通过隐蔽的、沉默的漫长累积与结晶过程才可能完成。策兰的“地形学研究”(Toposforschung)一词，也正是对他的这种言说姿态的佐证，这里的显和隐，正对应着“言说”的开启(erschliegen)，而不是对“所言说之物”的包含(einschliegen)。

五、结语

替二战中犹太民族的苦难作代言，这有着异常之难；语言是否能担任这个任务，很多人都对此悲观。“奥斯维辛后仍然写诗是野蛮的，也是不可能的”，是德国哲学家阿多诺的著名意见。而策兰以他的“地形学研究”，进行着打开语言疆界的努力。他以自己的诗歌回应了这场超出了人类的理解和想象能力的历史灾难，并挑战着阿多诺所认为的大屠杀——诗歌之不可能的意见。作为个人，策兰没有能够回避时代事件，他经受了重重苦难直至最终自杀。但是经由自己的诗歌，他经行着对这场历史灾难，乃至是对现代性中的人类困境的言说。经由对所言说之物的回避，策兰的诗人身份和作为大屠杀受害人的身份在其言说中统一起来。就这样他得以忠实于自己的经验，自己的历史。