中唐时期文儒的转型与宋学的开启

刘　顺

[摘要]中唐时期出现的文儒转型，缘于学术与政治及社会阶层变动诸因素纽结而成。此种转型的主要表现是，儒学核心命题自礼乐向道德内转。这一时期，文儒主体意识自觉强化，在道德意识、政治意识与文化意识三个层面均有突出表现。尤其是在文学认定中，视文学为明道、载道之具的同时，文学的美学风格受到张扬，求新求变、尚奇尚怪与化理入诗、情理合一成为重要的美学特点。虽然中唐“文儒”的生存处境与政治影响均难达到开元之时，但儒学之精神却因文儒之阐扬而得以保存与光大。中唐时期所形成的心性之学与主体人格及学术志趣，对于后来的宋学均有开启之功。

[关键词]文儒转型主体意识宋学

[作者简介]刘顺(1978－)，男，安徽省定远县人，文学博士，兰州大学(一分部)文学院教师，

主要从事中国古代学术史研究。

[中图分类号]I206.2；K242.3

[文献标识码]A

[文章编号]0439—8041(2009)03—0122—09

盛唐重臣张说从天人交感的礼乐体系出发，试图确立儒学与文学的契合点，以解决儒家思想体系内部文学与政教及士人个体修养之间的矛盾，进而达成儒学与文学的大体平衡。张说的理论建构，建基于儒家思想体系内部言志与抒情平衡的逻辑可能，亦得益于有唐盛世来临前的社会文化氛围与思想积淀。因而，依托张说、张九龄在开元政坛的影响，促成了“文儒”在开元(713—741)之时的兴盛。但也正是因为对政治环境、教育体系等多重合力的依赖，“文儒”理论随着时运的推移而弊端渐显。张说、张九龄所开创的以文儒自命、推尊文儒的社会氛围，随着两人先后离开政坛而进入转型期。此种转型，既有“吏能”派重新得势、体制的结构性矛盾等原因，也与其理论体系的非自洽性有关。实际上，文儒的转型自孙逖之时已悄然开始，至中唐而渐趋明显与强化。其主要表现为，儒学核心问题自“礼乐”向“道德”内转，士人主体意识强化，以及由此而来的懦学与文学关系的重新认定。虽然中唐“文儒”的生存处境与政治影响均难达到开元之时，但儒学之精神却因文儒之阐扬而得以保存与光大。中唐文儒在成就其时代独特之学术氛围与美学趣味的同时，亦渐启宋学之帷幕。

一

“文儒”的转型出于社会变动中政教、士人修养与文学三者关系的重新思考与定位。其转型的首要表现在于“礼乐”向“道德”的内转。唐初与六朝同重礼学，以之为政教之根本。《大唐开元礼》可视为唐代礼学的巅峰，但唐代礼学亦自此而衰。孙逖之时，已见礼乐向道德内转的萌芽。其负责贡举之时，拔取的李华明确否定了“礼”经世原理的中心地位：“吉凶之仪，刑赏之级别繁矣，使生人无适从。巧者弄而饰之，拙者眩而失守，诚伪无由明。……夫君人者修德以治天下，不在智、不在功，必也质而有制，制而不烦而已。……至于丧制之缛。祭礼之繁，不可备举者以省之，考求简易，中于人心者以行之，是可以淳风俗而不泥于坦明之路矣。……今以简质易烦文而便之，则晨命而夕周，逾年而化成，蹈五常，享五福，理必然也。”李华反对固守古礼，泥而不化，认为应适应社会变化简化古礼，权以适世。虽然礼在其理论中依然占有相应地位，但已不再是政教之根本，为政乃至整个儒学的中心渐移向于道德。与此相应，《孝经》与《老子》开始大受关注。开元十年(722年)时，唐玄宗曾注《孝经》颁行天下，并在天宝三载(744年)再诏曰：“自今以后，令天下家藏《孝经》一本，精勤诵习。乡学之中，倍增教授。”开元二十九年(741年)，唐玄宗还下诏：“两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮。兼置崇玄学，于各州县学士内，均融量置，令习《道德经》及《庄子》、《文子》、《列子》。待习业成后，每年随贡举人例送至省，准明经考试，通者与及第人处分。”《孝经》与《老子》等道家思想的见重于世，表明政治层面对于道德与人心的关注，礼学开始退潮，礼学向道德的内转已渐成知识界的主流认识。

学术趣尚转向的背后，常存有复杂的社会原因。礼学的退潮既为“理有固然”，亦是“势所必至”。大体言之，主要有如下原因：

(一)科举导向与士族礼学的衰退

科举与教育是唐代官方儒学传播的重要手段，而在两者关系中，科举尤重，并进而左右教育之走向。唐初科举以九经取士，但在推行中，礼学渐衰。开元八年(720年)，国子司业李元瑾上言：“三《礼》、三《传》及《毛诗》、《尚书》、《周易》等，并圣贤微旨，生人教业。……今明经所习，务在出身。成以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》经邦之规则，《仪礼》庄敬之楷模；《公羊》、《觳梁》，历代宗习。今两监及州县，以独学无友，四经殆绝。事资训诱，不可因循。”开元十六年(728年)，杨场为国子祭酒，又上奏：“……《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《觳梁》殆将废绝。”明经对于《周礼》与《仪礼》的轻视与进士科自武则天以来重文倾向合流，直接弱化了礼学在科举中的影响力并进而波及社会生活。曾作为士人言行规范的《仪礼》，至中唐几为绝学，行之者反为士人所笑，“近有孙昌胤者，独发愤行之，既成礼，明日造朝，至外廷荐笏言于卿士曰：‘某子冠毕。应之者成怃然。京兆尹郑叔则怫然曳笏却立曰：‘何预我耶!廷中皆大笑。天下不以非郑尹而快孙子，何哉?独为所不为也”。科举自其诞生之日，便带有在历史大局的变动中突出官僚“服务取向”，强化皇权的政治目的。大量无家学(礼学知识)背景而亟待科举进身的中下层士人参与科举之中，在一定程度上造就了礼学的尴尬。而作为礼学传承重要力量的士族对于礼学的兴趣的衰退，则是对于唐初礼学更为致命的打击。

礼学之兴盛，本与汉末以降家庭形态的变化关联紧密。随着唐代世家大族渐趋分化，曾作为士族重要标志的礼学也逐步丧失存在的可能性与必要性。大族的渐趋分化，首先缘自于士族的中央化与官僚化。士族的中央化与官僚化是传统中国转型期的重要特征之一，为了家族以及自身发展之需要，士族被迫积极应对科举。由于两京与附近地区在科举中的重要地位以及唐代重内轻外的社会心态，大批的士族开始迁移两京地区，并进而形成“双家”乃至“多家”形态。士族主体开始脱离乡村社会，存在命运与皇权联系渐密。取士标准由门第向科举的转变，使得礼学不再成为士族进身的主要依据。符号资本竞争中，礼学的弱势，必然导致土族礼学兴趣的衰退。与此同时，皇族出于整合地域文化以及强化皇室集权考虑，改变士族的评定标准，更进一步打击了士族的礼学热情。贞观之时，高士廉主持修定《氏族志》。已兼采“名望”与“官品”两条标准，传统评价体系开始松动。及至武则天时，采许敬宗、李义府等人的建议，将《氏族志》改为《姓氏录》，以官爵为单一标准，使入仕官员的利益与现行政权挂钩。如此，皇权成为士人参与社会资源分配的唯一合法性符号授予者。士族认定标准的改变，进一步弱化了礼学对于士族生存曾

经具有的象征性。由于中古士族多植根乡土社会，具道德垂范之功。因此，士族认定标准的改变以及士族中央化、官僚化的趋势相结合，必然导致在士族与“乡绅”之间，乡土社会儒学伦理的低落与调整。开元、天宝(742—56)之时，传统礼教已趋混乱，杜友晋在其《新定书仪镜》“序”中说：“凡父之党称尊，兄之党称长，[今]流俗皆谓父为尊长，失之远矣。至有不识名教者，见事父母即云[家里]、家门、堂上、创巨已深；[亡殁以后]即云内亲尊长，吁[殊]可怪也。”杜氏有感于礼教混乱，编订《书仪》，希望于礼教有补。但唐代的《书仪》修订，却为唐代士族的“门风渐替”做了注脚。开元、天宝之时，士族门风礼法已受质疑，及至“安史之乱”爆发，衣冠流徙，再遭浩劫，维持士族礼法自成空谈。从地理上考察，是时士族多迁移至东南沿海、长江中下游及江汉中下游，而尤以后两地区为移民之主要集中区。战乱加速了世族的分化与士族礼学的衰落，曾以礼法驰名士林的柳氏家族至柳耽之时喟然叹曰：“余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。丧乱以来，门祚衰落，基构之重，属于后生。”大量书籍与家族谱牒毁于战火，使得士族丧失了婚、宦之依据，礼学对于士族来说，不但已丧失其存在的必要性，复不具存在之可能性。“受姓封邑，衣冠婚嫁，著之谱序，亦既备矣，历一百七十余年，家藏一本，人人遵守，未尝失坠。洎天宝末，幽寇叛乱，今三十七年。顷属中原失守，族类逃难，不南驰吴越，则北走沙朔，或转死沟壑，其谁与知?或因兵祸纵横，吊魂无所；或道路阻塞，不由我归；或田园湮没，无可回顾。所以旧谱散落无余，将期会同，考集不齐，奚为修集?实难有待。”家谱丧失，使得婚嫁无序。五季以来，谱系之学的衰落，自非一日之寒，“安史之乱”当为其中转折之关键事件。

科举导向以及士族在社会转折时期学术兴趣的转向，促成了开元、天宝以降礼学社会解释力的弱化。儒学的核心开始由礼乐转向道德。自六朝以降，士族礼法以丧服之制度为核心，但开元、天宝之后，礼法渐衰，而“家法”渐起。与丧服制度相比，“家法”有关个体修身之学的内容增加并成为士人关注的要点。此亦可窥中古与近世社会生活之不同。

(二)唐代社会生活的世俗化以及商业势力的兴起

唐代社会生活的世俗化，具有强烈的享乐特征，可为中古消费文化的极盛期。此种特征尤以宫廷及两京等核心城市为展现舞台。唐代宫廷生活的世俗化要以李唐皇室为主体，而兼及高层官僚。宫廷之中汇合华夏与外族多种娱乐文化形式，日常生活丰富多彩，并极尽奢华之能。与宫廷享乐同时兴起的还有都市的兴起，除两京之外，扬州与益州以其独特的地理位置成为商业特征明显的地方城市，当时已有“扬一益二”之说。虽然唐代的都市消费生活依然保有明显的乡村气息，传统都市的社会化程度也有待发展，但唐代城市的消费文化的兴盛状态依然令人震惊，而又以色情与伎艺说唱为突出。王建《夜看扬州市》云：“夜市千灯照碧云，高楼红袖客纷纷。如今不似时平日，犹自笙歌彻晓闻。”虽非盛时，但夜晚的扬州依然是千灯竞彩，妓女红袖招展，娱乐场所彻夜营业。长安亦然，“长安有平康坊，妓女所居之地，京都侠少萃集于此，兼每年新进士以红笺名纸游谒其中，时人谓此坊为风流薮泽”。大量人口向中心城市的集中以及消费倾向的膨胀，加快了唐代工商业的发展。商人的影响开始波及生活社会的各个层面。以科举考试为例，“长安富民王元宝、杨崇义、郭万金……”各以延纳四方多士，竞于供送，朝之名僚，往往出于门下，每科场，文士集于数家，时人目之为豪友。此外，在中举士人的曲江宴中亦可以看到以“团头”为称的商人形象。商人不但为经济生活的重要力量，也进而对唐代政治文化生活产生影响，“富可敌贵”渐为世人接受。“玄宗御含元殿，望南山，见一白龙横亘山间。问左右，皆言不见。令急诏王元宝问之。元宝曰：‘见一白物，横在山顶，不辨其状。左右贵臣启曰：‘何故臣等不见?玄宗曰：‘我闻富可敌贵。朕，天下之贵；元宝，天下之富，故见耳。”。故事自属怪诞，但具“一般之真实”，由此可以窥见当时商人的巨大社会影响。商业势力的兴起，不但吸引了大批民众投身工商业，也在一定程度上动摇了传统的社会伦理，“义利之辨”随之而起。白居易目睹商业之兴叹曰：“今人多游心，地有遗力，守本业者浮而不固，逐末作者荡而忘归。……今之人，舍本业趋末作者，非恶本而爱末，盖去无利而就有利也。”

宫廷生活的世俗化与享乐化倾向以及商业势力的兴起，加速了都市生活的社会化，并进而对传统伦理造成了极大的冲击，在官修礼仪中，同样可见礼乐的世俗化倾向。“唐初以来对陵寝上食的重视也表明皇帝对陵寝的关怀程度实际超过宗庙。……陵、庙兼食的发展结合士大夫家法，确乎也使原本僵硬教条而特具象征意义和正统性的庙祭礼仪变得更具人情味而贴近现实生活和世俗化。”“礼”本具极强的仪式象征性与暗示性，同时也包含了对于政治制度与生活伦理的规范。“礼”的形成与发展并非仅来自对于生活行为的规范与调整，礼与宇宙天地的运转秩序与空间层级的强烈对应关系，构成了其作为一套严密话语体系的合法性根源。礼应人情而变，随俗调整，不过是原有话语体系在社会的大变动面前，在原有的秩序被逐渐打破之后，所作出的被迫调整。宫廷生活的引导与城市生活社会化的发展以及商业势力的兴起，加速了原有社会秩序的崩溃，曾作为传统礼学形上依据的宇宙空间秩序业已无法为礼提供合法性支持，礼学的变化是势之必然。

(三)国家权威的失坠

“安史之乱”是唐代的一次浩劫。在丧失了雄厚的财力支持之后，李唐王室对于全面爆发的社会危机显然缺乏有效解决的能力，朝廷之外形成了大大小小的权力中心。藩镇割据分化了中央权力，进一步深化了中唐以来的社会矛盾；宦官专权与士人朋党之争亦因之而盛，成为左右唐中后期政局的重要势力。作为国家意识形态的儒家伦理，在此之际，面临被全面否定的危险。重建中央权威，儒家士人必须在传统的宇宙天地之外，根据时局之需为礼学寻找新的合法性依据。

礼学本为国家权威之象征，而国学又为礼学讲论之主要场所。但自“安史之乱”后，国学废弛，大批士人游离于中央政权之外，投身藩镇节度之幕，具有强烈意识形态色彩的国家符号已不具前期的吸引力。“禄山之祸，两京所藏，一为尘埃。官塍私楮，丧脱几尽，章甫之徒，劫为缦胡，于是嗣帝区区救乱未得。安暇语贞观、开元事哉!”丧乱之余，知识与思想世界为实用心理所左右，实用之才、进身之途远比“文儒”通畅。而更有甚者，宦官亦成国学之主讲者，“(鱼朝恩)时引腐儒及轻薄文士于门下，讲授经籍，作为文章，粗能把笔释义，乃大言于朝士之中，自谓有文武才干，以邀恩宠。上优遇之，加判国子监事，光禄、鸿胪、礼宾、内飞龙、闲厩等使。赴国子监事，特诏宰臣、百僚、六军将军送上，京兆府造食，教坊赐

乐。大臣群官二百余人，皆以本官备章服充附学生，列于监之廓下，待诏给钱万贯充食本，以为附学生厨料……后尝释奠于国子监，宰臣百僚皆会，朝恩讲《易》。”讲礼论学之所，变成了宦官邀宠显贵之地，加之丧乱之后，国家财力有限，无法为重兴官学提供必要的经费支持，曾经在唐初盛极一时的唐代官学至此终再无复兴之机。元和(806—820)年间，昔日讲堂已为马厩园圃，残破之状令人泪下。

儒学核心自礼乐向道德的内转，当然还有其他原因，如外族文明势力的入侵和以佛学为代表的他种文化思想的兴起等。但对于自开元时期成长壮大的文儒来说，“安史之乱”带来的社会危机的全面爆发，是其必然要面对并思考应对策略的问题。由礼乐向道德的内转既有时代转型的必然性，又含有文儒在面对世变之时的主动应对。在试图重建知识与思想世界权威性的努力之下，文儒在承继开元以来士人主体意识开始觉醒的基础上形成了唐代士人主体意识的高峰期。

二

相比开元之时的文儒，天宝以后的文儒彼此之间关系较为密切，交往与学术承传的线索明确。对于中唐以来社会危机的应对，文儒的思考主要集中于中央权威的重新树立、传统儒学思想的开新及应对外来思想之冲击等方面。而其根本措施则在于强化一代士人的历史担当意识，至韩愈之时，明确为“道”之承传。士人的道统意识又可细化为：道德主体意识、政治主体意识与文化主体意识。

(一)道德主体意识

士风不振本为贞观、开元之间的严峻社会问题，但随政局之转变及士人于历史经验之反思，士风在开元、天宝之时大为好转，士人昂扬自信，人际关系亦宽松和谐，“贺知章‘金龟换酒的那片厚意，汪伦对待朋友的那份深情，李白、杜甫、高适等人‘醉眠秋共被，携手日同行的那种惬意，处处使人感到温暖、和谐；……而杜甫《忆昔》诗中所说‘天下朋友皆胶漆，正是对盛唐时代人际关系的总体印象”。但唐代毕竟是一个社会大变动的转折期，社会阶层的变动以及过于激烈的符号资本竞争，使得众多士人难以从容面对。特别是当唐代的繁华已过，士人处境日为窘迫之时，社会风气渐转而为“浇薄”、“谬戾”，世道险恶，人际关系紧张，世人重利轻义，一友难求，顾况《行路难》三首其一：“人生肝胆向人尽，相识不如不相识。”刘禹锡《竹枝词》九首其七亦言：“长恨人生不如水，等闲平地起波澜。”海内难觅知己，出门即为有碍，“人心”与“人性”之思考渐现士人笔端，孟郊《择友》：“兽中有人性，形异遭人隔；人中有兽心，几人能真识?古人形似者，皆有大圣德；今人表似人，兽心安可测?虽笑未必和，虽哭未必戚。面结口头交，肚里生荆棘。好人常直道，不顺世间逆；恶人巧谄多，非义苟为得。”世道险恶，人心多伪，一己之私利遂为个体出处之主要依据。中唐文儒的重要代表权德舆论曰：“先师曰：‘人藏其心，不可测度。庄生亦云：‘人心险于山川，难于知天。吁夫!淳化为醇，利胜于义久矣。被荐缙绅衣冠，语道德仁义，皆伟然有古君子之风。心之所师，有异于是者，则不仁而多才。且以主意为政，但虑智不足以取合，力不足以固位，而不计合之固之枉直焉。”士人不以义交而以利合，在此世风之下，欲以张说所言及之“以礼制心”为应对策略，自然迂腐不切实际。

既然世风之坏，因“人心”而起，对治之法，同样也须自“人心”与“人性”上做文章，唤起士人的儒学情怀，进而重建社会秩序与国家权威。在文儒看来，世道人心的扭转只能依赖于个体的自我觉醒，方有可能。此种觉醒非为邀誉于世人，而是以尧舜孔孟之道为依归，以成圣为目的，达成自我之提升。圣人是儒士心中道德与事功的典范，在韩愈看来，圣人可学、可至，后人之所以不能成圣，在于自我缺乏成圣的追求，过多关注自我利益，待己轻而责人重，无法臻于圣人“内圣外王”之美。虽然，韩愈的“三性化”在逻辑上否定了人人成圣的可能，但依然保有了孟子“人人皆可成尧舜”的儒学思想。李翱《复性书》曰：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，明与昏谓之不同，明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。夫明者，所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。”复性是一循之不已的过程，圣人之所以为圣，即在于圣人超越昏与明的对立，达到了自我之诚，也即达纯善之性，由此纯善之性，则发而无不中，无不美矣。对于天宝以降的文儒来说，圣人是生民所以脱离禽兽夷狄而具今日之文明形态的关键人物，复性成圣的追求，即是对于圣人历史责任的承继。崇儒尊圣，是文懦对治世道人心的根本大法，只有个体自觉的向善追求及敷而广之、推人由己的社会实践，才能解决中唐社会世风之恶；也惟有个体道德主体之觉醒，方可有效重建国家权威与伦理秩序。

(二)政治主体意识

“安史之乱”后的唐代社会，矛盾积聚，秉承儒学精神的士人面临着十分严峻的社会局势。由礼乐向道德的内转，将救治社会弊病的根本放置于人心之上，由人心之善推及社会的合伦理性生活是文儒对冶社会危机的重要举措。在几代文儒努力的基础上，至韩愈之时，通过《大学》的提倡，将心性与政治之关系融而为一，凸显了文儒的政治主体意识，“退之首先发见《小戴礼记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织开元融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成”。在中唐文儒的政治思考中，啖助、赵匡、陆质的《春秋学》成为重要思想资源。《春秋学》以注疏方式，通过对传统儒学经典的再阐释，在对现实政治进行批判的同时提出较为系统的政治要求。文儒政治主体意识的表现之一即政治革新主张的提出：“是故《春秋》以权补正，以诚断礼。正以忠道，原情为本，不拘浮名，从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实。故曰：救周之弊，革礼之薄也。故人曰殷变夏，周变殷，春秋变周。又言三王之道如循环。太史公亦言闻诸董生言曰：‘《春秋》上明三王之道。公羊亦言乐道尧舜之道以俟后圣。是知《春秋》参用二帝三王之法，以复为本，不全守周礼，必然矣。”“安史之乱”后，旧有的意识形态与政治理念必须进行全面革新。《春秋》学派以注疏方式提出“时”、“权”理论，在回眸儒学经典的前提之下，强调依据社会形式的变化进行相应革新，以达救世之目的。与此先后，中唐文儒重要代表人物之一的陆贽将“从权适变”的政治主张以策问形式提出，“王者制礼，必因其时，故忠敬质文，更变迭救，三代之际，罔不由之。自秦铲古法，汉杂霸道，纷纶千祀，王教不兴。国家接周隋之余，俗未淳一，处都邑者利巧而无耻，服田亩者朴野而近愚，尚文则弥长其浇凤，复质者又莫救其弊，立教之本，将安所从?自昔哲王以三正互用，后之术士乃言五运相生，以汉应火行则周为木德，礼称尚赤，义例颇

乖，莫识厥理。九流得失之论，历代兴亡之由，王郑识理之异同，《公羊》、《觳梁》传经之优劣，必精必究，用沃虚怀”。汉儒的谶纬之学，已完全不再适合当下的社会局势，如何在理解儒学经典的基础上提出解决问题的有效思路，是时代对于秉承儒学精神的中唐文儒所提出的要求，虽然在具体的解决措施上，或有彼此之差异，但在解读经典基础上的求新求变，确为中唐文儒的集体特征。

中唐文儒政治主体意识觉醒的另一特征在于政治责任的自觉担当。在以新适变的原则主导之下，文儒自贞元至元和(785—820)的历史时段内，进行了一系列的政治改革，试图重建中央权威，缓解社会矛盾，其中尤以“永贞革新”最为瞩目。此次革新以啖助《春秋学》为理论指针，以王叔文为领袖，聚集了刘禹锡、柳宗元等大批儒士，虽短短数月便告失败，但它昭示了文儒以直行政、以世之疗救者自居的政治担当意识，“礼典者，所以防乱耳。乱既作矣。则典礼未能治也。喻之一身，则养生之法，所以防病，病既作矣，依其法，则病生矣。则养生之书，不能治也，治之者，在针药耳。故修《春秋》者，亦世之针药也。相助救世，理当如此”。赵匡认为，传统经典，可以防乱，但固守经典则不足以制乱，士人当自经典之中，运一己之灵心，发见治世之良方。能开出治世之良方者，则为世之疗救者。在此，中唐的文儒不但秉承了传统儒学的精神，也吸纳了孔颖达“儒士当为世之诊疗者”的唐初儒学精神。“永贞革新”虽然昙花一现，但对于后继文儒及其政治革新均具有极大的激励作用。“永贞革新”之后，中唐的文儒依然积极求变，宪宗之朝，通过士人之努力终于迎来了唐代社会的短暂复兴。自贞元至元和的士人政治担当意识，使得“贞元朝士”成为具有特殊内涵的士人群体，并对宋人产生影响。宋人洪迈言道：“刘禹锡《听旧宫人穆氏唱歌》一诗云：‘曾陪织女渡天河，记得云间第一歌。休唱贞元供奉曲，当时朝士已无多。刘在贞元任郎官、御史，后二纪方再入朝，故有是语。汪藻始采用之，其《宣州谢上表》云：‘新建武之官仪，不图重见；数贞元之朝士，今已无多。……近者单夔以知绍兴府进文华阁直学士，谢表云：‘数甘泉法从之旧，真贞元朝士之余。”“贞元朝士”本为刘禹锡对于当日具有共同变法革新之倾向士人的怀念，经过宋人的发挥，被赋予了“志士仁人”的特定内涵，后又成为献身革新弊政、壮志未酬而又志节自守的颇具悲剧性的政治人格的象征。

(三)文化主体意识

中唐士人的文化主体意识可以上溯至儒学先圣孔子。周文王死后，孔子自感文化传承责无旁贷，以一己之生命与华夏文化之命运合而为一。天将以夫子为木铎，后世亦将以夫子后学为木铎，中唐文儒以其“文化主体意识”不愧前贤。究而论之，其要点有二，首先在于“师道”之重建。唐代官学唯贞观之时较为完整系统，在随后的百余年中，由于科举重文等原因，宫学日衰而私学兴起。但更为关键的是，儒学经典开始成为士人进身之具，面临着彻底知识化、工具化而与士人精神世界全然无涉的尴尬。与官学衰落同时的是学人对于“师道”尊严的漠视。元和元年(806年)，冯伉上疏论及国子学风败坏：“艺业不勤，游处非类，樗蒲六博，酗酒喧争，凌慢有司，不修法度。”学风败坏与师道不尊，自有科举导向与社会风气影响等原因；但师道不尊，亦与无人足以振起师道有关。中唐文儒自孙逖等人始，即具有强烈的群体意识，通过科举与兴学等方式，文儒不但形成了彼此之间或显或隐的学术承传关系，且师道之尊在文儒之间得以延续。学以传道，道以学明，学统道统互为支持。《新唐书·袁滋传》言其：“少依道州刺史元结，读书自解其义，结重之。后客荆、郢间，起学庐讲授。”梁肃《陪独孤常州观讲<论语>序》曰：“晋陵守河南独孤公，以德行文学为政。一年，儒术大行，与洙泗同风。公以为使民悦学从教，莫先讲习，括‘五经英华，使夫子微言不绝，莫备乎《论语》。于是俾儒者陈生，以《鲁论》二十篇，于郡学之中率先讲授。”文儒在儒学传授过程之中，突破了汉儒章句之学，强调以道相尚的全新理念。为师之道乃在于传先圣之道，道之尊严才是师之尊严的根本所在，士人为学当以明道相尚，自觉担负“道”的承传的历史责任。此道之本原为“仁义之道”与“君臣之礼”，将内在人心与外在之社会政治组织融而为一。对“道”的承传自觉，内含华夏文化正统之自觉。抵抗异族文化的侵蚀，重建华夏文化的主体地位构成了文儒“道”论的重要部分：

文化主体意识的要点之二在于“著述之自觉”。中唐之时，亦为唐代学术发展的重要转折时期。“中国学术，建安、正始而还，天宝、大历而还，正德、嘉靖而还，并晚周为四大变局，皆力推旧说，别启新途。……先生(按：刘咸圻)于唐推韩愈先后与并时之人。以见古文流派之盛。又因文见说，而寻思其思想，以见孟、荀、扬雄、王通，所以为世尊仰，而佛老所逢诃斥，六朝唐初之风，于此丕变，以下开两宋。”中唐学术之转折，因文儒“著述之自觉”而明晰。中唐之时，文儒著述较多，子学著作激增，且广泛吸收诸子学说，研究范围较前期有较大突破。与此相应，著述目的，在辨章学术的同时，力求成一家之言。以史学为例，与前期重班固《汉书》不同，中唐文儒更看重司马迁之《史记》，因其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史学精神与此时的文儒“独抱遗经究始终”的学术追求合拍。“唐初之学，沿袭六代。官修五史，皆断代纪传为一体。故《汉书》学于时独显。与‘从晋以降，喜欢学五经者异也，徒能整齐旧事，无所发明。而中叶以还，风尚一变。”子学的兴盛与史学前后期学术志趣的转变，表明中唐学术具备了重理与强调学术创新的重要特点。文儒在转型期，回眸传统而又以开放的学术情怀应对世变的文道自觉，使得华夏学术薪火不绝，并进而开启了宋学的学术走向。

三

礼乐向道德的内转、文儒主体意识的挺立以及由之而来的学术志趣的转向，带动了儒学话语体系在政教、个体修养与文学三者关系认定上的变化。中唐文儒的思考中，文学在儒学话语体系中已不再与政教与个体心性修养保持平衡，而成为“载道之具”。与此同时，在学术志趣转向的刺激之下，文学的外在美学风格也颇异于初盛唐。

1．“文以载道”。文儒关于“道”的阐述，虽至韩愈之时方成系统，但韩愈“道”论“仁义之道”与“君臣之礼”的具体内涵，确已多为中唐文儒的思考所涵盖，因此，“文以载道”可以认作中唐文儒的集体看法。文以载道，其意在于：“文”发于个体之心志，学文、为文即为个体道德践履之过程，应有助于国家政教，促进社会生活的伦理化。文根诸个体内在心志，惟内具仁义之人，方能发而为明道之文。“夫所谓文者，必有诸其中。是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。本深而末茂，形大而声宏。”对于个体来说，学先圣立言非朝夕可成。以文立言，必须经历漫长而艰苦的学习过程，必须克服一己的名利思考。但中唐之时，社会矛

盾激化，圣人之道不行于世，文章多不发于中，无关风雅。“近世之言理道者众矣，率由大中而出者成无焉。其言本儒术，则迂回茫洋，而不知其适；其感切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”世人作文，或不能领会儒学内在精神，学而不能致用；或有致用之才，却无根本之实。更有甚者，为怪诞之辞，徒增障蔽之能。故柳宗元认为，道不明于天下。元结言：“风雅不兴，几及千岁，溺于时者，世无人哉?……近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似；且以流易为辞，不知丧于雅正，然哉!彼则指咏时物，会谐丝竹，与歌儿舞女，生污惑之声于私室可以；若令方直之士，大雅君子听而{甬之，则未见其可也。”“风雅”内涵的确定，源自唐初孔颖达。孔氏认为诗歌之道，当有关于政教而多发为讽刺之作，诗人当以时世的诊疗者自居。柳宗元对于文章当发于“大中”的强调及无结对于诗歌风雅的呼唤，其核心均在于士人以儒学精神为内在依托，以文章为手段表达个人对于时局的态度与应对之思考。

2．求新求变，尚奇尚怪。中唐士人的历史担当与学术志趣的转向，极大影响了中唐文学的美学风格。士人在尊圣宗经的同时，试图立一家之言，这使得中唐学术充满了创新氛围，新变成为文坛的自觉追求。“评曰：作者须知复变之道，反古曰复，不滞曰变。若惟复不变，则陷于相似之格，其状如驽骥同厩，非造父不能辨。能知复变之手，亦诗人之造父也。……在儒为权，在文为变，在道为方便。”皎然认为，诗学之生命在于通复变之理，以权合正。“复多于变”常落于因袭模拟、循规蹈矩的窠臼。对于诗人来说，唯有不断推陈出新方为诗学正途。文儒于皎然复变理论多有认同，权德舆诗曰：“少年才藻新，金鼎世业崇。凤文已彪炳，琼树何青葱。……疾病多内愧，切磋常见同。起予览新诗，逸韵凌秋空。”览少年新诗，生“起予”之叹，权氏对于诗歌新变甚为赞赏。孟郊诗曰：“前古文可数，今人文亦灵。高名称谪仙，升降曾莫停。”在为卢殷所作的吊诗中，孟郊对其致力于诗歌创新备加赞叹，而其本人同样也醉心于创新词、新调。虽然文儒对于文学的认定依然属于儒学话语体系之内，但在形式、意境等诗歌美学的创新上，文儒却持有了较为开明的态度。李肇在《唐国史补》中说：“大抵天宝之风尚党，大历之风尚浮，贞元之风尚荡，元和之风尚怪也。”虽然李肇这里所说的是社会风气的前后变化，但自天宝至元和社会风气的数度转换以及“尚”所展现的主体自觉，可以看出中唐之时士人求新求变的自觉。在此自觉之下，中唐文坛，以“奇”、“怪”为尚，士人个性特征明显。“夫谓之奇则非正矣，然亦无伤于正也。谓之奇即非常矣，非常者谓不如常者，谓不如常者乃出常也。无伤于正，而出于常，虽尚之可也。此统论奇之体耳，未以文言之失也。夫文者非他，言之华者也。其用在通理而已。固不务奇，然亦无伤于奇也。使文奇而理正，是尤难也。生意便其易者乎，夫言亦可以通理矣。而以文为贵，非他，文则远，无文则不远也。以非常之文同至正之理，是所以不朽也……夫绘事后素，既谓之文，岂苟简而已哉?”皇甫湜认为，非常之文通至正之理，圣人之文后人所以难以企及，原因亦在先圣文章即经典多奇。后世欲复古道，究“遗经终始”，须先能通先圣文章之奇。在尚奇之时，文儒又多尚怪。文儒尚怪以韩孟诗派为主流，用辞怪奇，构辞具有明显的散文化倾向，追求非常、怪奇之美。刘熙载说：“昌黎诗，往往以丑为美。”(《艺概·诗概》)赵翼在论及韩愈用辞怪奇手法时说：“盘空硬语，须有精思结撰。如徒寻摘奇字，诘曲其词，务为不可读，以骇人耳目，此非真警策也。”中唐求新求变、尚奇尚怪的美学趣味，建基于文儒的道统承担及其对于经典的认识。因此，其新、其奇、其怪又与古、典、正相联，体现了文儒复古中求新变，类型之中显个性的学术风格。“由科举制度造就的新型士人文化至此已走出了类型化阶段开始向个性化发展。”源于天宝年间的儒学复古思潮至此方融入士人自身的思想个性，复古思潮也正只有在获得这一个性后才成为一种普遍性的精神追求。求新变与尚奇怪，也进一步改变了中唐文儒的创作态度，相对于盛唐文人重“自然”，中唐文儒的创作多讲求锻炼之功，苦吟成为较为流行的创作态度，诗歌意境亦由盛唐的外腋而为内敛。

3．化理入诗与意境之内敛。中唐时期子学与史学兴盛与儒学心性化趋向的合流，造就了文儒追求立一家之言的学术志趣。而此时文儒亦具文人、诗人、学者等多重身份。关于天人之际、古今之变的思考，多见于诗文创作之中。表现之一为：以诗说理。韩愈《从仕》：“居闲食不尽，从仕力难任。两事皆害性，一生恒苦心。黄昏归私室，惆怅起叹音。弃置人间世，古来非独今。”此诗全篇主要以议论语言构成，直抒胸臆，表达古今怀才不遇者的共同感叹。柳宗元《曲讲堂》：“寂灭本非断，沦溺穷苦源。流形及兹世，始悟三空门。华堂开净域，图像焕且繁。清泠焚众香，微妙歌法言。稽首愧导师，超遥谢尘昏。”此诗与东晋玄言诗风格已无差异。此类风格的作品在其他文儒文集中亦可多见。文儒学术志趣于诗文创作影响的表现之二为：化理人诗，融情理为一。柳宗元《零陵春望》：“平野春草绿，晓莺啼远村。日晴潇湘渚，云断岣嵝岑。仙驾不可望，世途非所任。凝情空景慕，万里苍梧阴。”诗人试图在山水之中体悟出归于自然的人生乐趣。在赏景之中，常含有一己关于人生之道的体悟。在对自然的观照中享受乐趣、领悟人生的同时，中唐文儒亦通过对于自我人生遭际的反思来传达对于人生的思索。“巴山楚水凄凉地，二十三年弃置身。怀旧空吟闻笛赋。到乡翻似烂柯人。沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。”诗人因永贞革新被斥出朝，为外官二十余载，昔日同僚多已不存，但政治高压仍在，诗人欲吊而不能。时空流转，一代新人又起，世事如此，几多凄凉。在对于人生遭际的思索同时，诗人又将目光移至历史兴亡。“王浚楼船下益州，金陵王气黯然收。千寻铁锁沉江底，一片降幡出石头。人世几回伤往事，山形依旧枕寒流。今逢四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。”金陵王气散而复收，收而复散，有关人事者总难敌时间流逝，唯有不语之山水得以久存。中唐以降诗人在观照自然、反思自我、总结历史等过程中化理人情而融情理为一，使中唐诗歌颇多理趣。但与盛唐诗歌重情，诗境多阔大、外展不同，中唐诗歌意境开始由外拓变为内敛，情绪由昂扬转为低沉。“中唐诗近收敛，境敛而实，语敛而精。势大将收，物华反素。盛唐铺张已极，无复可加，中唐所以一反而之敛也。”时代云霾的重压、个体遭际的多舛，加之理性化风气的盛行，中唐诗歌展现出明显的社会世界狭窄，情感基调郁闷低沉的特点，与盛唐诗歌迥然有别。

综上所述，盛唐以降文儒之转变加速了儒学革新的步伐，儒学核心自礼学向道德内转，心性之学初露端倪；至韩愈之时，道统确立，抽象心性与外在政治社会组织勾连为一，并直接确定了宋代儒学的学术走向。学术转型暗流涌动，波及文学，原有话语体系内部文学与政教及个体心灵世界之平衡被重新打破，“文以载道”又成一代士人之共识。中唐文儒秉“独抱遗经究终始”、“究天人之际，成一家之言”之诚意，图拯天下之溺，并试以人力之锻炼争胜于盛唐之天工，求新求变、尚奇尚怪遂成中晚唐主流文风。由于国势变衰，士人的边缘之感日盛，以诗为安顿心灵之具虽为中晚唐众诗人之首选，但诗作多悲情沉郁，难以自释，此实与中唐文儒所强调之主体自立、以文明道、以道救世初衷相违。至北宋，欧阳修以“韩愈之发现”为契机，坚持民族文化本位，尊崇气节，贬斥势力，欲以道统承继之自觉，在回眸传统中推进儒学自中唐以来的内转趋势。虽然欧阳修在程朱学派重编道统之时被排除在外，但欧阳修在接榫中唐文儒的儒学转型、影响宋代儒学走向上的重要贡献，难以忽视。而其以古文复兴对抗其时文坛“西昆体”盛行之风，对于宋代文学影响尤居。正是在以欧阳修为代表的宋初诸儒的引领之下，有宋士人，上承中唐文儒，以士之自觉、自重与自尊，形成了以“心性”为核心的新的儒学高峰。与此同时，宋代士人继续中唐文儒关于文、道与个体修养关系之思考，终合文苑传统与儒林传统为一，得文苑、儒林、理学之最佳平衡点，儒学之发展又迎来新的高峰。

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