秩序与正义之间

宋洪兵

[摘要]秩序重建与正义追寻是春秋战国时期的两大时代主题。儒法之理想政治是正义与秩序高度和谐的理想政治。在现实政治层面，“国无君不可以为治”体现的秩序与“立天子以为天下”体现的正义之间常常陷入顾此失彼、互相冲突的困境。如何在现实政治中调适秩序与正义之间的内在矛盾，成为儒法苦心焦思的核心话题。儒家主张正义优先的“贤人”政治理论。法家提倡秩序优先的“中人”政治理论。前者属于“革命论”，后者属于“改良论”。

[关键词]秩序；正义；儒家；法家；理想政治

[中图分类号]B22

[文献标识码]A

[文章编号]1000-4769(2009)04-0126-08

“秩序”与“正义”均为西方语境下的两个政治概念，相对于中国古代汉语语境而言，属于“舶来语”。倘若抛开文化转译是否可能的争论，单就其实质内涵分析，“秩序”与“正义”则约略相当于先秦时期“立天子以为天下”《慎子讨秩序问题，且聚焦于法家政治思想的分梳。问·威德》的正义观念以及“国无君不可以为治”(《韩非子·难一》)的秩序情结。

总体而言，学界在梳理古代中国的秩序与正义观念时，要么集中探讨正义问题，且探讨的核心又往往体现在儒家政治观念层面，要么集中探题在于，秩序与正义这对政治概念彼此之间存在着一种既相济相维又内蕴对抗的悖论，秩序的重建和维持，离不开国家和权力的参与，而国家和权力的参与乃是一柄双刃剑，既可造福人类有益于正义的实现，亦可为害人间从而违背正义原则，此即现代制度经济学所阐述的“诺斯悖论”：“没有国家办不成事，有了国家又有很多麻烦。”即：一方面，没有国家权力及其代理人的介入，财产权利无法得到有效保护和实施；另一方面，国家权力的介入又常常侵犯个人的财产权利，危及有效产权制度，同时也存在因维护某些无效的制度而导致的制度残缺、制度失衡和经济衰落的缺陷。准此，中国古代先哲是否也遇到类似的“诺斯悖论”?他们是如何处理秩序与正义的悖论关系的?本文试以周初历史及中国传统政治思想的主流——先秦儒家及法家思想为研究对象，抛砖引玉，对上述问题做一探讨，以就正于学界同仁。

一、秩序与正义内在张力之历史溯源

如何调适“秩序”与“正义”二者之间的内在张力，自周初以来，一直都在进行理论探索，突出表现为君主世袭时代嫡长子继承制的秩序观念与“以德配天”思想、“象贤”理论相伴随的历史现象。

君主世袭时代也即《礼记·礼运》篇所说的“天下为家”时代，始于禹子夏启，在此之前的继统法实行君位推选制。从夏启至周公辅佐成王这一时间段内，君主世袭制完成了由“兄终弟及”、“父死子继”相维互济向“立子立嫡”转换的历史进程，周公放弃以武王胞弟身份继承王位的资格而转立武王之子成王的历史事实则可视为这一转换的标志性事件。周人之所以对商人“兄终弟及”、“父死子继”并存的继统法进行改造，代之以嫡长子继承制，就是有惩于商人中丁以后“九世之乱”的历史教训，试图避免因王位继承而造成的同室操戈和政治斗争。王国维对于这种旨在“息争”的政治制度的深刻内涵进行了具有历史还原意义的阐述：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。”瞿同祖也认为嫡长子继承制是“当时所谓圣人如周公者为百世着想所创立的抑止紊乱及争执的方法”。

在君位世袭时代，最好的且能最大程度避免君位争夺的行之有效的办法，就是以一种简单有效、便于操作且固定不变的自然法则来代替各种模糊性和不确定性，根植于自然血缘关系的嫡长子继承制正好适应了这种理论要求。古人认为，嫡长子继承制的基本原则是“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”(《公羊传》隐公元年)。在此原则之下，天子诸侯的嫡长子继承王位的政治正当性不在于君主的才能和德行，而在于天然的血缘关系和身份资格，之所以实行立嫡之“家天下”而放弃立贤之“公天下”，在王国维看来，乃是一种两权相较取其轻的无奈之举：“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”可见，嫡长子继承制的理论初衷在于维护政治秩序，并最终有利于天下后世，试图在以嫡长子继承制为制度构想的政治秩序内实现“以利天下后世”的政治价值，从而实现“立天子以为天下”的“正义”。显然，周初古人已清醒意识到，世上的正义必须依赖于某种秩序，正义不可能在秩序混乱的社会得以实现。问题在于，按照“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的逻辑，势必推导出品性恶劣、才能平庸甚至智力残障的嫡长子也能名正言顺地登上具有至高无上政治地位的君主宝座的政治逻辑，如此一来，围绕君位继承的政治斗争固然得以避免，但是却由此而面临品行恶劣或昏庸无能的君主滥用权力以满足一己私欲的极大可能性，从而有损于为天下人谋利益的政治价值追求。使得作为象征“秩序”的“君权”与作为实现“正义”目标的“君权”二者之间内蕴着一种天然的内在矛盾冲突和紧张关系。

周初“以德配天”的政治观念一方面彰显了政治统治必须有利于天下百姓根本利益的价值诉求，另一方面，宣称周王为有德之君的正当性论证则能在逻辑层面有效掩盖、遮蔽因嫡长子继承制所引发的“秩序”与“正义”之间的张力与冲突。需要指出，这种掩盖和遮蔽不仅是暂时的而且还附着了浓烈的出于政权正当性论证的意识形态色彩。随着历史的嬗递和时间的推移，随着有德君主的相继故去和大量平庸昏聩君主的相继登位，以“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”为内核的嫡长子继承制的弊端日益呈现，此时，“象贤”理论又在调和嫡长子继承制隐含的矛盾逻辑方面起了重要作用。

“象贤”理论基本的问题意识就是以“象贤”逻辑来消解嫡长子继承制“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”所隐含的价值危机，试图在承认嫡长子继承制这一有利于维护政治秩序的政治制度的前提下破除通往“以利天下后世”政治价值的现实障碍。《礼记·郊特牲》称：“天子之元子，士也。天下无生而贵者也。继世以立诸侯，象贤也。”郑注：“储君副主，犹云士也，明人有贤行著德，乃得贵也。贤者子孙，恒能法其先父德行。”相同表述亦见于《仪礼·士冠礼》。也就是说，以嫡长子身份继承君位的君主的正当性依据已不再仅仅停留于血缘关系，要求君位继承者必须在道德层面体现并践行先王的德行，即“象贤”。金景芳对“象贤”理论的现代阐述尤为详尽精确，他说：“什么叫‘象贤呢?为了容易了解，可用尸象神来比喻。古人于祭祀时立尸，尸是活人扮演的，不是神，但是，古人事尸如事神，立尸所以象神。同样，继体的诸侯

不是贤，如依据‘天下无生而贵者的道理，不是贤即不应居诸侯之位；那么，他为什么居了诸侯之位，这是根据象贤的道理，立他象贤——象始封的诸侯，跟立尸象神一样。所以，继体之君，事实上虽然无可怀疑是在独立地行使自己的职权，但在理论上却须这样说，他是始封之君的继续，他所执行的是始封之君的职权，不是自己的职权。”这也正是《公羊传》阐述“隐公元年春王正月”时所称“王”为“文王”而非鲁隐公元年的周平王的根本原因，因为周平王虽然是事实上的君主，但由于“象贤”逻辑，他只能算作周文王的继体。《公羊传》文公九年所谓“继文王之体，守文王之法度”，同样是在阐述“象贤”理论。可见，周初以来实行的嫡长子继承制至少在理论与逻辑层面已经意识到“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”潜在的政治困境，试图以始封之君的“贤”来抵消以自然的血缘关系继承君位者“不贤”。这种理论听起来似乎极为荒唐怪诞，所以时常被人讥为“非常异义可怪之论”，但正如金景芳所指出的那样，这种“象贤”理论是一种反映先秦古人思想实际的“相传古义”

自历史实践观之，“以德配天”思想、“象贤”理论避免产生“秩序”与“正义”之间矛盾冲突的政治构想仅仅处于理论与逻辑层面，根本无法改变由“不贤”储君继承君位的事实，同时对于嫡长子继承制内蕴的君权滥用危机也无能为力。问题摆在面前，需要思想家做出进一步的理论探讨。

二、先秦儒法的理想政治模式

时至春秋战国，王纲解结，礼废乐改，纷争四起，民不聊生，《孟子·尽心下》愤然指陈“春秋无义战”，刘向《校战国策书录》则将当时的情形描述为：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。”当时整个社会面临着秩序混乱、正义缺失的现实困境。某种意义上讲，秩序重建与正义追寻是春秋战国时期的两大时代主题。先秦儒法两家政治思想关注的核心话题，亦始终围绕着这两大时代主题逐渐展开。

如何才能恢复和重建社会秩序?儒家和法家给出了相同的答案：维持并稳固最高政治权力以确保社会秩序免于混乱。在特定历史背景下，他们都选择了君主作为最高政治权力的代表，强调稳固君主权位，提倡君尊臣卑的政治伦理，认为造成礼乐崩坏的根本原因，就在于君主不是一个“有效存在”。

由此，儒法都不约而同地主张君主存在的价值，并且赋予君主一种止乱趋治、维护社会秩序的政治功能。《论语·颜渊》篇的“君君，臣臣，父父，子子”对于君臣伦理的大力提倡，《论语·微子》篇的“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之”的反问以及孟子对孔子作《春秋》政治意图的说明：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》(《孟子·滕文公下》)，清楚地彰显了儒家借助君主来重建政治秩序的理论倾向。荀子则从反面论证如果去掉君主的权威，其具体情形将是如此一番画面：“今当试去君上之势力，……则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”(《荀子·性恶》)一旦失去最高权力对社会秩序的维护，基本的是非善恶观念被践踏蹂躏，整个社会秩序都完全处于瘫痪状态。法家的秩序意识尤为明确。《商君书·开塞》认为，当人类社会经由“亲亲”阶段演化至“尚贤”阶段时，社会处于一种无序、纷乱的状态之中，当此之时，为了平息这种秩序“失范”，就需要圣人为社会各种关系进行协调，制定规章制度、法令规矩，设立管理人员，而“君主”则是为了统一管理各级维持社会秩序的官员而凸显其存在的必要性：“官设而莫之一，不可，故立君”。《慎子·德立》篇对于君主的政治功能及政治伦理重要性的阐述显得更为详尽、更为深刻：“臣两位而国不乱者，君在也。恃君而不乱矣，失君必乱。”慎子“失君必乱”的判断，与韩非子在《难一》篇所表达的“国无君不可为治”思想可谓殊途同归，都从政治秩序的角度强调君主对于维护社会稳定的重要功能。

与此同时，儒法诸子复又认识到，当时“道德大废，上下失序”的社会现实固然体现为一种秩序混乱，但是追根溯源，造成这种乱象的根源又恰恰在于“政治秩序”有机组成部分的君主及上层王侯的私欲膨胀及权力滥用。君主手握不受约束和限制的权力势必导致权势滥用危害社会整体利益，从而存在偏离实现天下大治社会理想的危险，当是一个显而易见的事实。所以，儒法诸子强调由现实最高权力确保的社会秩序必须以符合天下万民的整体利益为正义前提，从而提倡“君道”以确保最高权力的正当使用。换言之，社会秩序必须服从并服务于社会正义，并最终有助于社会理想的实现，否则，君主的权力便很难获得政治正当性而为世人所接受和承认。就此而论，儒法诸子的“有君论”，绝非孟德斯鸠意义上的“既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的“专制政体”。为了克服政治权力对于社会正义的侵扰，儒法诸子纷纷主张“立天子以为天下”，将是否有利于天下苍生的生计作为判定君权行使正当与否的伦理依据。

就理想层面而言，儒法的理想政治体现“秩序”与“正义”的完美统一，强调在稳定、和谐、有序的“秩序”中实现“正义”，所以绝大多数思想家都主张“国无君不可以为治”的“有君论”，进而将“立天子以为天下”的政治正义追求建立在以君主为代表的政治秩序上。平心而论，这种将秩序重建和正义追寻的双重时代使命“毕其功于一役”的理论抱负，其志可嘉。然而，在现实政治层面，“国无君不可以为治”体现的“秩序”与“立天子以为天下”体现的“正义”之间“毕竟意难平”，政治领域的“诺斯悖论”常常使二者陷入顾此失彼、互相冲突的困境。如何在现实政治中调适“秩序”与“正义”之间的内在矛盾，又成为当时所有关心现实政治问题的思想家不得不认真面对的理论难题，先秦儒家和法家学派实现其理想政治的途径探索值得深入反思。

三、儒家“正义”优先于“秩序”的方案

顺着“秩序”与“正义”高度和谐的理想政治模式，儒家主张有德之贤人宣居高位，强调以德治国。如果明君圣主在位，不仅能够有效体现君主所秉承的秩序功能，而且亦能确保最高权力不致滥用，从而维护和实现“立天子以为天下”的政治价值。如《论语·为政》记载孔子言论曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孟子忠实地继承了孔子的德治思想，主张“以德服人”，反对“以力服人”(《孟子·公孙丑上》)。《孟子·离娄上》则对不仁者在位充满了警惕：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”《中庸》“为政在人”的观点及《荀子·君道》“有治人，无治法”的言论则可视为儒家贤人政治言简意赅、切中肯綮的理论表述。贤人政治的思想框架，内在地蕴涵着帝王修身、儒家士人为帝王师、退隐待时及帝王昏庸需行革命四种政治倾向。

贤人政治理论，首先解决如何将世袭君主改造成为一个贤人儒家的问题。贤人政治理论是在

君主世袭时代为世袭君主量身定做的，这充分体现了儒家将政治理想寄托于现行政治体制的“务实”品格。儒家认为，世袭君主改造成为贤人、圣人的基本途径在于修身，《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这也正是《荀子·君道》“闻修身，未尝闻为国也”的基本逻辑思路之所在。

君主世袭时代，现实君主很难自觉以修身为本，故而儒家士人在主张贤人政治理论的同时，已然下意识地将自己置于王者师的地位。孟子“为王者师”(《孟子·滕文公上》)的士人情怀，尤为明显。其“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的表达也未尝不是这种情怀的真实写照(《孟子·公孙丑下》)。因此，君主世袭时代先秦儒家帮助世袭君主克服血缘身份而具有道德主体性的方法和途径，就是通过“为王者师”来劝君修身向善进而实现君主道德魅力和人格精神的升华，由此最终调适、克服“秩序”与“正义”之间的内在紧张关系。秉持这种为王者师的士人情怀，先秦儒家纷纷强调“以道事君”(《论语·先进》)、“从道不从君”(《荀子·子道》)的政治主张和价值诉求，使得他们在处理君臣关系时始终坚持“道”尊于“势”的原则，渴望做到“谏行言听，膏泽下于民”(《孟子·离娄下》)，试图实现道势合一、圣王一体。

一旦遇到不能言斩听计从、从善如流的昏君庸主，儒家士人往往出于维护政治正义及人格尊严的考量，拒绝与其合作。儒家士人参与现实政治的积极性受到沉重打击之余，往往萌生一种待价而沽、退隐江湖以待明君出现的“退隐”思想。如《礼记·曲礼下》：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐。”孟子也坚持“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《孟子·尽心上》)的原则，推崇“治则进，乱则退”的伯夷和“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的孔子模式(《孟子·公孙丑上》)，笃信“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”(《孟子·滕文公下》)。

问题在于，长期蛰伏于山林以待明君圣主现世的“退隐待时”毕竟不是一种积极主动的办法。面对现实政治困局，先秦儒家由孟子开始逐渐强调“正义”在政治领域的优先次序，为了维护政治正义，甚至不惜打破既有政治秩序，赞成“汤武革命”以确保政治正义性，由此而有孟子的“汤武革命”论。孟子秉持“以道事君”的政治信念，主张对那些不听劝诫、滥用君权进而为害天下的暴君进行汤武式的“革命”，明确为“汤武革命”辩护，认为在君主无道的情形下人们完全可以进行“革命”推翻暴君统治而从根本上维护“立天子以为天下”的基本政治价值，实现政治正义。《孟子·梁惠王下》说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”需要指出，荀子的君道观比较复杂。一方面，他强调“以道事君”的正义立场，强调汤武革命的正义性：“诛暴国之君者若诛独夫，若是，则可谓能用天下矣。”(《荀子·正论》)另一方面，他又主张积极设计为人臣者在暴君当政的时代如何处理君臣关系的问题：“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”(《荀子·臣道》)荀子之所以如此摇摆不定，立场飘忽，根本原因就在于相较于孟子的无畏理想，荀子更多了几分现实的成分，更深切体会到了“秩序”与“正义”的两难。孟子的汤武革命论，凸显了孔子以降孟荀政治思想念兹在兹的核心话题：在“秩序”与“正义”之间明显强化了“正义”的重要性，主张“正义”优先于“秩序”。荀子思想中呈现的两难困境，在法家尤其是韩非子那里受到高度重视并力图从理论逻辑上加以解决。

先秦儒家依靠君主修身而为明君圣主进而调适、弥合“秩序”与“正义”之间内在紧张关系的贤人政治理论，以及由“得君行道”、“以道事君”、“为王者师”、“诛一夫”的“汤武革命”等观念发展形成的正义优先的政治思想，受到了法家集大成者韩非子的激烈批判。就思想深度和范围广度而言，韩非子对儒家有关“秩序”与“正义”之间内在矛盾关系的解决方案的批判几乎是一种全方位的颠覆式批判，由此凸显了一种与儒家贤人政治方案迥异其趣的理论倾向——“中人”政治理论。

四、法家“秩序”优先于“正义”的方案

针对先秦儒家的贤人政治理论，韩非子指出依靠君主的主观自觉和内在心性修养而成为明君圣主的政治思想是一种严重脱离现实的学说，是一种应然状态的“适然之善”(《显学》)，因为人世间虽然存在通过内在心性和反观自省的途径来达成高尚的道德和完美的人格的圣人，但因道德圣人的要求太高必然出现可遇而不可求的局面，势必在经验层面难以“批量生产”道德崇高的圣贤而致使儒家贤人政治理论在现实社会的政治实践中无法真正调适与缓和“秩序”与“正义”的内在紧张关系。例如，《五蠹》篇说：“今贞信之士不盈于十。”《显学》篇则由“自直之箭、自圜之木，百世无有一”而想到人们如果没有外在规范的制约、仅仅依靠主观道德自觉而“白善”的可能性实在微乎其微。

在明确质疑儒家贤人政治理论的基础上，韩非子首度在中国思想史上提出了著名的“中人”政治理论，主张治理国家的当政者不必一定非“贤人”不可。所谓“中人”，即指天资与德性均属中流的平常人，即韩非子在《难势》篇所说的“中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣”。韩非子从政治现实出发，以犀利的政治眼光指出君主世袭时代绝大多数君主是“中人”这一最大政治现实，认为治国不应墨守成规、故步自封，在养成君主的德性纯善和人格完美方面，现实政治治理亦根本不容儒家士人安步当车、从容不迫地把“中人”培养成为“贤者”或“圣人”，毕竟，时不我待的政治治理不应该也不可能成为道德人格的试验场。所以《难势》篇说：“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”承此逻辑，《五蠹》篇也谓：“夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。”在君位世袭时代，与其去幻想尧舜再世、汤武复生的“千世乱而一治”，不如务实、理性地承认君主世袭时代绝大多数君主都是“中人”这一政治现实而追求“千世治而一乱”(《难势》)。

与儒家贤人政治理论的修身、为王者师、退隐待时及汤武革命等观念相对应，法家的“中人”政治理论，内在地蕴涵着依靠客观制度约束的政治理念、君臣共治、治亦进乱亦进的进取精神及秩序优先的改良思想，最终形成了迥异于儒家方案的“秩序优先”方案。

首先，韩非子的“中人”政治理论认为，依靠君主修身而行贤人政治既然不再可能，那么，政治治理应该建立在绝大多数人包括君主和百姓都是德性与才智普通的人的“必然之道”(《显学》)之上，以“中人”而非“圣人”为治国的