自在为我的世界如何可能？

张　波

内容提要 当我们用“世界是”“世界应当是”这样的判断来言说,并就这一看似平常的问题穷根究底不断发问,最终必然进入哲学的形而上学语境,它必须要以“世界如何是”、“世界何以应当是”的方式予以思考、解释和建构。康德的形而上学以其典型的方式就世界“如何是”“应当是”进行了缜密细致的考察,即对于“纯粹理性”予以批判——它深入到我们先验的和经验的知识的根源、条件、范围与限度予以探幽发微,深入到人心机能的分析考察,从而构建了自己的“先验唯心主义”(批判唯心主义)。

康德通过“概念直观”以建构哲学体系,他还有仿佛通神的法眼能够进行先验的“本质直观”。“二元三分”是其形而上学的骨架。“先验图型”构成其联通感性和知性的纽带。“合目的性”成为架通自然与自由的桥梁。本文拟运用福柯所提倡的“知识考古学”方式,并结合当代诠释学方法,对康德形而上学建筑方式予以考辨,力求使康德思想能够得以澄明。

关键词 康德 形而上学 建构方式 世界

〔中图分类号〕B51631 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)04-0042-08

当我们用“世界是”“世界应当是”这样的判断来言说,并就这一看似平常的问题穷根究底不断发问,最终必然进入哲学的形而上学语境。它必须要以“世界如何是”“世界何以应当是”的方式予以思考、解释和建构。康德的形而上学以其典型的方式就世界“如何是”“应当是”进行了缜密细致的考察,构建了自己的“先验唯心主义”(批判唯心主义)。其立意要“连根铲除可能普遍有害的唯物论、宿命论、无神论、自由思想的无信念、狂信和迷信,最后还有更多的对学派有害而难以进入公众的唯心论和怀疑论。”(注:康德 著、李秋零 译:《康德著作全集》第3卷(《纯粹理性批判》),中国人民大学出版社2004年11月1版,第020页。)康德这样一位承前启后为形而上学奠基的思想家,通过其理论要建构的是属人世界的“意义”,可将它概括为“自在为我的世界如何可能”这一问题。

一、“验前综合判断”是形而上学

“形而上学”一词在亚里士多德那里,是探讨知识确立的最高根据的本体之学、本是之学,并不涵盖逻辑工具论、道德实践论。在康德这里其与哲学可作同一理解:它是从理性得来的全部知识,这种知识完全是从概念出发的。它不仅是先验逻辑的方法论、寻本究原的本是论、还是知识认识论与道德实践论的统一体系。黑格尔的本体、认识、方法的三统一,在康德这里已基本实现。建构的难题康德认为:严肃的形而上学家必须从圆满地回答“验前(先天)综合判断是怎样可能的”(注:“先天”一词德文为a priori,按照韦卓民先生考证,其出自拉丁文,原词无“先天”之意,在康德哲学中译为“先天”为其更谬。康德本意为从逻辑层面“在经验之前”以与a posteriori“验后”相对照。韦先生之说颇为合理,因为中文“先天”与“后天”相对,其先与后又以人生命为参照而无逻辑层面之意涵。)这一问题开始。

为何“验前(先天)综合判断是怎样可能的”对于科学形而上学的可能如此重要?因为将康德从独断论迷梦中唤醒的休谟,从经验论出发走向了怀疑论,他不仅否定了物质、灵魂、上帝等实体,还在于从因果观念的分析动摇了因果关系的普遍必然性。在他看来,从原因概念绝分析不出一个结果概念,并得出由“因”必然产生“果”,因果观念的产生只是由于两个现象间恒常的会合对于人来说造成的印象,由此人心所产生的习惯联想。但作为一条主观的法则是不具有普遍必然性的。经验的归纳-综合同样不能得出因果观念是一条普遍必然的法则,因为归纳总是不完全的对于过去经验的归纳,从单称陈述到全称陈述必依赖于过去的经验,但它怎么能保证未来必然有效呢?休谟的结论是:人类的理智是不完善的,范围是狭窄的,对于因果观念而来的知识应存疑。

康德不仅受到休谟哲学问题——对于知识普遍必然性怀疑论的冲击,而且深受莱布尼茨——沃尔夫的影响。尽管他后来抛弃了沃尔夫理性的独断,但莱布尼茨先验论的思维方式却得到康德的继承与改造。作为微积分与数理逻辑二进制的创立者,他提出“究竟是一切真理都依赖经验,也就是依赖归纳与例证,还是有些真理更有别的基础。”“像我们在纯粹数学中,特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理,应该有一些原则不靠举例便可以得到证明,也不依靠感觉的见证。”(注:莱布尼茨 著,陈修斋 译:《人类理智新论-序言3》(上册),商务印书馆,1982年11月1版,第3、4页。)因此,他认为真理有“事实真理”和“理性真理”,前者是经验的、偶然的、遵循充足理由律,其反面是可能的;后者则是必然的真理,并不依赖于经验,而是出自理性的“内在原则”,是普遍必然没有例外的。真理并非一定从经验归纳而来,并非是实在的摹本与映像。理性的纯思具有创立法则的能力,它可以逻辑在先地不依赖于实在并替实在制定其法则。

由以上考辨可以见出,康德在《纯粹理性批判-导论》中,对于“纯粹知识与经验知识”予以分别,对于“概念的分析判断和经验的综合判断”予以辨析,承认“我们拥有某些验前(先天)知识”,提出哲学——形而上学“需要一门规定一切验前(先天)知识的可能性、原则和范围的科学”。而在《未来形而上学导论》中指出:“验前(先天)综合判断是怎样可能的”是形而上学家要面对的首要问题,唯此,知识的普遍必然性才会有保证,即普遍必然的知识的扩展才有可能。这一问题只有按照先验的逻辑的方式进行才可能得到解决。科学的形而上学如何可能建立,要解决这一问题就必须首先考察三个问题:纯粹数学是如何可能的?纯粹自然科学是怎样可能的?一般形而上学是怎样可能的?(注:康德 著,庞景仁 译:《任何一种能够够作为科学出现的未来形而上学导论》,商务印书馆1992年,第37页。)

数学与自然科学的知识其普遍必然性不容怀疑。数学是验前的综合的理性的纯粹知识,它是纯粹直观而非经验直观的概念构造——“概念直观”。在此,概念是先行于对象的实在从而实现概念直观,由此具有了普遍必然的知识形式、进一步确立知识的法则。数学概念直观赖以形成的形而上学基础概念就是时间与空间。时空便成为康德通过算数与几何直观到的作为形而上学概念的感觉的形式条件、形式要素。自然科学的概念形式,即经验知识的验前条件即知性概念,康德称之为“范畴”。这些范畴康德通过对于形式逻辑判断的研究创造性地制作了“逻辑判断表”并创设了“十二范畴表”。理性的概念康德称之为“理念”,它是理想性的概念、也是建立知识统一性的起范导性作用的“限制性”概念:(心理学的理念)心灵(注:德文中的die seele 和das Gem?t分别应译为“灵魂”和“心”、“心灵”,不可混淆。此处应为作为思维主体的“心灵”,而非道德公设中的“灵魂”。)、(宇宙学的理念)世界、(神学的理念)神。心灵无非是一个标志无条件总体的主体,世界则是一个无条件的作为现象的总体,而神则是标志一个绝对完满的原始存在体。由此理性就满足了自身实现知识的要求、也满足了对于绝对无限的向往,将世界全体从自在的存在实现为“为我”、“在我之中”的存在,整全的存在意义便层次分明、界限清晰地被凸现了出来。

形而上学是“出于概念”的,只有通过概念系统——这一系统必须通过对于理性的批判(注:“理性”康德广义指人全部认知、理解的能力及其要素与法则;狭义指高于知性的能力及其理念、理念的运用。《纯粹理性批判》中的理性是广义,其是指对于人先验能力的审查,以确定其根源、范围、要素、法则。)才可获得,否则就没有确定的对象、概念、法则。如果要问:这一切是如何可能的?康德可以说,这是一个哲学家出于使命与责任并通过艰苦努力而实现的。理性能力是人心的机能,通过对`理性的考察即可获得。如果继续追问,康德会说:可以先假设,再去求证。一旦求证成功,理性能力、心灵机能的事实便得到确认。如果再追问何以假设,就是“概念直观”、“本质直观”。形而上学家通过“概念直观”以建构哲学体系,他还有仿佛通神的法眼能够进行先验的“本质直观”——即看出具有普遍必然性的法则,从而通过逻辑求证予以确立。这一能力有赖于哲学训练。这一对概念尽管胡塞尔明确提出,但康德的哲学实践本就实现着这一思想。因此亚里士多德曾断言:哲学家与神相似。而苏格拉底也曾自称有“灵机”附身。因此康德认为哲学是教不会的,哲学的本性不是获得知识而是提供思考,自己的哲学主要提供“纯粹理性能力的训练”,即现象学所称的“看”的方法:概念直观、本质直观——这一创造性的理性思维方法。

康德通过感性——知性——理性的系列先验概念、原则,并予以逻辑推演,层次分明地建构了这个世界意义获得的根据,即系统地表现了自己的“世界观”。其形而上学方法是先验的形式的,但又是作为经验知识的基础并在经验之中的。如康德所言:其形而上学的建筑术从属于方法、出自于概念(要素、形式、法则)并构成一个整体:“我把体系理解为杂多的知识在一个理念之下的统一。这个理念是关于一个整体形式的理性概念,乃是就不仅杂多性的规模,而且各部分相互之间的位置都通过这一概念而先天地被规定而言的。因此,科学性的理念包含着与它一致的整体的目的和形式。”(注:康德 著,李秋零 译:《康德著作全集》第3卷(《纯粹理性批判》),中国人民大学出版社2004年11月1版第531页。)第一批判是导论,当三大批判完成则形成了一个堪称科学的形而上学体系。康德将“经验”知识与“先验”知识予以区分,形而上学的知识只能是先验的知识架构,在先验的层次上又将“在经验之中”做成经验的知识与“超验”的知识“幻象”予以区分,由此确认理性能力的“理论运用”和“实践运用”的不同。他就像一个地理学家,在形而上学领域层层划分并确认其不同地质结构。

二、“二元三分”作为形而上学的骨架

康德对“出自先天(验前)原则的认识能力”批判时,对于“欲求能力”先验考察的实践理性批判还只是一个萌芽,对于“愉快和不愉快的情感”的先验批判则尚未涉及。直到《判断力批判》,康德对于人理性能力批判的“知——情——意”、“真——美——善”三维结构才确立起来。这个结构与“三大批判”大致是相互对应的。

《纯粹理性批判》是一部历时思考至少十二年之久、但却仓促成书的经典著作。按照康蒲•斯密的研究,其不仅语言晦涩,“其更加严重的一个缺点是几乎在书中每一章里面,康德都是自相矛盾的,而且难得在书中找着一个术语不是有歧义、前后用法一致的。”(注:康蒲•斯密 著,韦卓民 译:《<纯粹理性批判>解义》,华中师范大学出版社2006年6月1版,第2页。)这一说法大约有点言过其实,但第一批判的后半部分确有缀合之嫌疑。作为一部论述先验方法的著作,还是非常成功的。其简明缩本《未来形而上学导论》康德的思想体系与方法得以更清晰阐明。其体系的缜密化建构与阐明还有赖于《实践理性批判》、《判断力批判》。

任何哲学体系的建构方法是“灵魂”,问题是“纲领”。如果不能对于涉及人类根本利益的问题予以解决,则它仅仅就是培根所批评的“剧场假象”。近代知识与信念(信仰)如何可能而彼此不相互冲突是哲学家所关注的核心问题。如何获得知识又拥有信念也是必然和自由如何相互统一的问题。康德哲学的意图是清楚的,知识与道德信仰对于人来说是两根支柱。为了维护知识的效用,实现知识的普遍必然性,也为了保持道德的圣洁,康德“不得不扬弃知识,以便为信念留下位置”。人不仅是由于知识更是由于出于自由意志的道德信念,才真正享有万物之灵的尊严,人世才获得完整的意义。因此,康德强调“现象”与“物自身”不同:作为认识、知识、经验的“物”是“现象”——它是知识的对象,作为思考的、道德的、实践的“物”是“物自身”——它是信念赖以建立的条件(公设)。经验不要、不会也不能越出“现象”达于“物自身”,这只能导致超验的幻象。在“现象”的知识中人们遵循因果法则,在“物自身”的道德思考中人们遵循自由法则,由此必然与自由各得其所。这一哲学构想是通过对于“理性能力的审查”并通过康德自称的“溯逆法”(注:这一方法是康德模仿自然科学而获得:即先假设再求证。不同之处在于自然科学依靠实验,而形而上学只能先假设,再通过逻辑的演证以确证其真理性。)而确立的,只有如此的形而上学才可称之为科学的——是具有普遍必然性的、不自相矛盾的。康德“限制”、“限定”知识的领地,由此保留道德的领地以确立责任和人格尊严,将事实与价值、将实然与应然、真知与道德、自由与必然相统一。

康德在《判断力批判-导论》(注:此后这一部分论述如果没有特别注出,其引文均出自《判断力批判—导言》邓晓芒 译、杨祖陶 校,人民出版社2002年12月2版,参看第6-13页。)中进一步辩明哲学领地的划分,以确定自己形而上学的科学性。在“哲学的划分”中首先指出:哲学是“凭借概念”对“事物的理性认识的诸原则”进行探求的学问。它不同于逻辑学仅仅注重思维“形式”,而且注重考察经验“内容”、并对不同“对象”进行区分。由此,哲学可划分为“理论哲学”和“实践哲学”,它们具有各自不同的“先天原则”——这正是划分的根据。理论哲学也可称为“自然哲学的理论部分”,实践哲学也可称为“道德哲学的实践部分”;前者通过“自然诸概念”的规定使理论知识成为可能,后者通过“自由概念”的展现使道德实践明确了自己的法则。对此《判断力批判》导论的第二节“一般哲学的领地”详加辨明:

第一,要确定一般哲学的领地,必从先天概念“应用的范围”入手,其应用范围又必须从人的“认识能力根据的原则”才可得以确定。三大批判其根本的任务就在于:对人的认识能力及其原则予以考察。作为“客体的对象”与“先天概念”的关系的确定,有待于人的“一般认识能力”——人的理性能力的考察认定。第二,康德在此区分了哲学的“基地”与“领地”。“经验概念”拥有自己的“基地”但并不拥有自己的“领地”,因为在经验基础上建立的规则都是“经验性的、偶然的”。这就是康德曾说的:“尽管我们的一切知识都是从经验开始的,它们却并不因此就都是从经验中发源的”(注:杨祖陶、邓晓芒 编译:《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年12月第1版,第68页。)。经验并不具有“立法者”的资格。因此,经验只是认识的出发地、基地。通过我们认识能力的考察,一般哲学可划分为两个领地:“自然概念的领地”和“自由概念的领地”。因为理性的认识能力和实践能力是通过这二者“先天立法的”。由此,哲学可分为:“理论哲学”和“实践哲学”。第三,自然领地的立法是由“知性”实现的,它是理论性的;自由领地的立法是由“理性”展现,它是实践性的。康德认为,“理性和知性对于同一个经验的基地拥有两种各不相同的立法,而不允许一方损害另一方。因为自然概念对于通过自由概念的立法没有影响,正如自由概念也不干扰自然的立法一样。这两种立法及属于它们的那些能力在同一个主体中的共存至少可以无矛盾地被思维”。这个“主体”就是具有认知表象能力与自由意志的人。第四,康德说,“自然概念虽然在直观中设想它的对象,但不是作为自在之物本身,而只是作为现象,反之,自由概念在其客体中虽然设想出一个自在之物本身,但却不是在直观中设想的,因而双方没有一方能够获得有关自己的客体(甚至有关思维着的主体)作为自在之物的理论知识,那个自在之物将会是超感官的东西,我们虽然必须用关于这个超感官东西的理念来解释那一切经验对象的可能性,但却永远不能把这个理念本身提升和扩展为一种知识。”“超感官的领域”就是超验的领域、是经验所不能达到的领域,康德称之为“自在之物”,它是人的认识能力所不能看透的。对于这一领域,理性为了理论运用和实践运用,以“理念”去占领,这些理念也只是具有“实践的实在性”而不具有“理论的实在性”——知识的实在性、逻辑的实证性,以逻辑的方式去证明就会导致“二律背反”,其有的是真实的背反,而有的是虚假的背反,意志的自由与必然就属于虚假的背反。但它们对于道德原理的确立有用——特别是意志自由具有“实践的实在性”,即普遍必然性;对于理论运用具有“范导性”,即规范、指导性。这些悬设的理念就是:上帝(存在)、意志(自由)、灵魂(不朽)。由此可见,这里康德更加明确阐述了《纯粹理性批判》之中“现象”与“物自体”划分的缘由。

康德的“哲学领地”是“二分”的:自然领地和自由领地(现象和物自体)。但针对人的理性能力的考察却是“三分”的:认识能力、判断力、欲求能力。由此,纯粹理性的批判由三个部分构成:“纯粹知性批判,纯粹判断力批判和纯粹理性批判,这些能力之所以被称为纯粹的,是因为它们是先天地立法的。”

康德这样建构自己的形而上学体系,诚如他1793年致卡•弗•司徒林的信中所言,是要探讨四个问题:我能知道什么?我应做什么?我可以希望什么?人是什么?前两个问题在此得以探讨,宗教学和人类学则探讨后两个问题。归根结底是第四个问题,而前三个问题的探讨也就在回答着人是什么这个永恒的哲学之谜。康德不可能一劳永逸解决这些问题,只是提供了一种具有时代性的思考方式,提供了一种通向科学形而上学的“道路”与“范式”,更深入地诱导启发后人的思考并获得了一个“问题域”。“康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判,形成了认识论和形而上学历史的转折点。”“即使是对康德持论战态度的学说,也采用了康德的对某些问题的提法,并且是建立在康德思想之上的。”(注:斯太格缪勒 著,王炳文等 译《当代哲学主流》,商务印书馆,1986年1月版,第16-17页。)当代哲学史家斯太格缪勒之言不谬。

三、“先验图型”作为联通感性和知性的纽带

康德哲学的大厦是作为先验哲学的诸要素及其法则建构而成的,它既是一个“概念群”,也是一个“法则群”与“问题域”。当诸多概念得以划分,概念与概念之间,特别是“概念群”之间的关系及其联结的“中介问题”就凸现出来。康德在知识论中有一句名言:“直观无概念则盲,概念无直观则空。”按照康德说法,人的感性的直观形式“时空”面对“自在之物”(注:德文中的Ding an sich,郑昕先生译为“物如”,后来蓝公武先生译为“物自体”,庞景仁先生译为“自在之物”,邓晓芒先生曾有“持存之物”一解,理解均无大碍。此词在康德哲学中常有两种不同意涵,作为引发认识对象“现象”“显像”“出现”的“客体”,作为道德实践的“公设”,前者后来康德明确用“自然”一词,后者后来明确为“灵魂、自由、上帝”。)所形成的“现象”,知性的先验逻辑提供“范畴”,那么范畴如何将现象统摄于自身,即二者是如何统一的,其先验的统一性根据何在?这个问题曾经困扰着柏拉图和亚里士多德,是一个古老的哲学问题。柏拉图曾在其先天理念论基础上以“分有说”解决,则总是有一个“第三者”。亚里士多德提出了这一问题,试图通过逻辑工具论的方式予以解决。康德的解决方式从一定意义上批判继承了两者,从原则上它既是先验的又是逻辑的方式。他认为二者的中介是“先验图型”。

康德认为,在知性概念和感性现象之间具有一个“图型”,它使二者得以联结,它一方面与现象同质,另一方面与知性概念同质。这个先验图型是如何造成的?它有赖于“时间”,时间作为一个基底使二者都建立于其上。首先,康德在感性先验论中,分析了作为形式要素的时间和空间,将时间归为内感官形式,将空间归为外感官形式,外在形式是以内在形式为基底的。自在之物之所以能够成为“出现之象”,是以时间为基底由内而外呈现出来。我们尽管可能没有以空间为形式的外直观,但是我们向内直观必然要有时间并感受到时间形式的存在。笛卡尔曾提出著名的“我思故我在”问题,并得出一切依赖于一个能思的存在、一个心灵的存在。康德认为他没有真正认清“我思”、“我在”,“思”与“在”先验的形式是时空,最根本的则是内在意识的“在时间中”(注:“在”时间中,对此海德格尔受康德启发并结合胡塞尔的现象学加以发挥,演绎出《存在与时间》一书,并提出“基础存在论”思想。)。当人进入认识境遇之中的第一个阶段“感性直观”就进入了时间,这样才有感、能感,才可能有思、有在。但此在仅仅是“出现之象”,它是混乱而模糊的,有赖于知性范畴制作、整理、加工。由此一切“经验知识”才得以可能,由于经验知识的“在”使得人作为一个认知的存在得以确证,人所面对的“物”的存在才得以确证,确切地说物与人的存在意义也才双重得以确证。但是康德反复申明,我们所认知的仅仅是“现象”,而不是“物自身”,从而保持了一个温和的存疑态度。这种存疑应该是一个智者的清醒,人所面对的世界本来的整全的“真相”究竟是怎样的?人自身本来的整全的“真相”究竟是怎样的?人是一个有限的存在,试图将一个有限存在以“如此这般”的认知,硬说成是“物自身”的“真相”,是一种无知的僭越,是将人重新装扮做无所不知的全能上帝。此正是经院哲学为人所诟病之处。在人有限的存在中,“思考”上帝这一整全的绝对存在并拥有一个“理想概念”的“理念”是必要的,但是妄图具有整全存在的“知识”是愚蠢的、不明智的。后来黑格尔的辩证法,将上帝=绝对=真理(注:参见贺麟所译黑格尔《小逻辑•导言》:“哲学的对象与宗教的对象诚然是大体相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言,上帝即真理,而且唯有上帝才是真理。”(商务印书馆1980年7月第2版,第37页。)),在其《小逻辑》的终结处,讲到“绝对理念”时说道:“绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一,因此同时也是生命的理念与认识的理念的统一。”“绝对理念的内容就是我们迄今所有的全部生活经历。那达到的最后见解就是:构成理念的内容和意义的,乃是整个展开的过程。”(注:黑格尔 著,贺麟 译:《小逻辑》,商务印书馆1980年7月第2版,第421、423页。)黑格尔运用辩证法尽管将绝对真理的实现看做一个辩证发展的认识与实践的历史过程,但是他却不明智地确立了人能够实现绝对真理的信念,将人=绝对=上帝,从而为后现代思想家所大加批判的“人类中心主义”埋下了祸根。由此可见,康德温和存疑体现了一个智者的明智。人不是无所不能的存在,特别在知识论中,人是一个有限的存在,人应该知道自己是一个有限的存在并对于最高存在保持一份“神圣”与“敬畏”。

再回到康德的先验图型说,知性“范畴”如何以时间为基底可能与“现象”同一。在康德看来,范畴归根结底是“时间的规定”:“量的图型,这就是在对一个对象的相继领会中时间本身的产生(综合),质的图型,这就是感觉(知觉)与时间的表象的综合,或时间的充实性,关系的图型,这就是诸知觉在一切时间中(即根据一条时间规定的规则)的相互关联性,最后,模态及其诸范畴的图型,这就是时间本身,作为对一个对象是否及怎样属于时间而加以规定的相关物。因此,图型无非是按照规则的先天时间规定而已,这些规则是按照范畴的秩序而与一切可能对象的时间序列、时间内容、时间次序以及最后时间总和发生关系的。”(注:杨祖陶、邓晓芒 编译:《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年12月第1版,第156-157页。 )关于每一类范畴及其每一个范畴与时间的关系,康德的表述是清楚的合理的。韦卓民先生更有清晰的表述(注:可参见《韦卓民学术论著选》,华东师范大学出版社,1997年12月第1版,第59页。)。在感性与知性的结合中,康德还肯定了作为中介性的主体人的能力——“想象力”。这种能力是将感性经验性直观的现象与先验纯粹知性范畴联结的能力,是一种“综合创造性的判断力”。中文这一译名恰切地表现了它的意涵。它一方面是“思想力”、“概念力”、“判断力”,另一方面又是联结“形象”的力,是人心的一种机能。而“力”的概念无非借自于牛顿的物理学,也可看做不得已而为之的“隐喻”。康德后来在《判断力批判中》的“审美判断力的批判”中,通过对“美”和“崇高”的分析,展示了人心的这一机能。它以时间为基底运用逻辑范畴使现象获得了“规定”,由此人的经验知识获得实现,自然宇宙成为“实在”而不是变动不居的纷乱之象,由此宇宙自然展示出秩序、规律,使人们得以确定其本质。但是必须注意它还须借助更高的根据——理性理念(关于此问题后文还需详述)。这就是康德著名的“人为自然立法”的意涵所指。但是康蒲•斯密说得对,感性和知性是相互限定的,而不是单向的范畴“统摄”现象,二者是在综合创造的想象力中“相互得以统一”。范畴别无它用,它仅仅适用于“在时间之中”的现象。康德的“先验图型”(注:康德说:感性与知性间的第三者“这个中介的表象必须是纯粹的(没有任何经验性的东西),但却一方面是知性的,另一方面是感性的。这样一种表象就是先验图型”(杨祖陶、邓晓芒 编译《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年12月第1版,第153页。))这一概念,具有蛇足之嫌疑,是很令人费解的,具有康德式形而上学的建筑风格(注:可参阅康蒲•斯密 著,韦卓民 译:《<纯粹理性批判>解义》,华中师范大学出版社2006年6月第1版,第361-368页。)。因为它要联结感性的经验性的现象,必然不会是纯粹的抽象的,必然具有感性特征,否则它怎么能连接得起来呢?

康德对于时间概念、时间问题的分析阐述,体现了康德的卓越之处。它作为一个问题,在康德之后不仅为哲学家所关注,而且为科学家所关注,引起了持续性讨论。他通过时间问题的深刻洞见,解决了柏拉图、亚里士多德以来感性和知性如何统一的知识论问题,也解决了休谟的普遍必然性的因果关系问题,由此根除了知识论的怀疑论。还可看到康德的宇宙论探讨中关于“二律背驰”的探讨与时间的相关性,以及他何以顽固地使“现象”和“物自体”予以区分,以及理性一旦超越了经验企图认识物自体必然导致“超验幻象”,以及对于美学问题的深刻洞见,都贯穿着时间问题的分析。因此对于时间问题的分析认识,也是解开康德形而上学建筑术奥秘的一个重要线索。

四、“合目的性”作为架通自然与自由的桥梁

上文曾阐述康德哲学的“二元三分”结构,并简述其三分是源于对人心机能的认识。康德如是说:心灵的能力、机能可做“三分”考察,“在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感,正如在知性和理性之间包含判断力一样。……判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡,正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。”

②③(注:邓晓芒 译,杨祖陶 校:《判断力批判•导言》人民出版社2002年12月第2版,第13、13-14、15页。)这里的“过度”就是“统一”。

康德在这里提出了在知性和理性之外,处于高层认识能力家族的“判断力”,以此来架通自然和自由,并使自己的知识论获得更加稳固的地位。判断力问题一言以蔽之,就是要解决作出判断中的逻辑系词“是”和“应当是”的问题。康德指出:“一般判断力”就是“特殊”和“普遍”相关联的辩证思维能力。“如果普遍的东西(规则、原则、规律)被给予了,那么把特殊归摄于它们之下的那个判断力(即使它作为先验的判断力先天地指定了惟有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件)就是规定性的。但如果只有特殊被给予了,判断力必须为此去寻求普遍,那么这种判断力就只是反思性的。”②那么,在自然领地中,“知性”确立“普遍先验规律”,将现象“归摄”于普遍先验的规律,通过“规定性”判断力进行,它是由“普遍”统摄“特殊”、由“必然”统摄“偶然”、使“内容”与“形式”统一的思维过程;由“特殊”实现“普遍”、使“特殊”与“普遍”能够统一,必须有并不来自经验的更高的原则、根据,这原则、根据就是“理性理念”。康德的判断力由此分为两种,所谓“规定性”判断力就是其在“先验图型”说中所言的作为统觉的“想象力”,前文已有所详述。现象是特殊的,而范畴是普遍的。所谓“反思性”判断力则是理念“范导”知性统摄现象的能力,在此知性范畴是“特殊”,而理性理念是“普遍”。因此,按照康德的认识原则,感性的原则根据在知性之中,知性并不能就此单独将经验知识实现出来,而是必须借助更高的理性理念作为反思的原则根据,才能够实现出来。

那么“反思性判断力”要联结理性和知性,有无自己的原则呢?其性状又如何呢?康德认为,它就是“自然的合目的性”原则。康德区分了自然的“有”目的和自然的“合目的性”概念,由此确定了“自然的合目的性”概念这一先验原则。自然的宇宙有无目的,这是上帝才能知道的问题,而人只是主观猜想其合目的,仿佛有一个最高的“智性存在”出于有意的目的,为了人的认识给出这一统一性似的。这一合目的性过程,是一种人和最高存在者的猜谜游戏。只有以“自然的合目的性”概念为根据,自然界在认识过程中才可能获得统一性的思考。它是一个特殊的源于反思性判断力的先天概念。“这个概念与实践的合目的性(人类艺术的,或者也有道德的)也是完全不同的,尽管它是按照和这种合目的性的类比而被思考的。”

③艺术、道德是人的有目的实践活动,人将自己活动的目的性类比于自然,猜想自然的合目的统一性。因此,只能说自然的“合”目的性,而不能断言自然“有”目的性。康德将自然的“合目的性”分为“形式的合目的性”与“质料的合目的性”。前者是要指明理性指导知性统一感性的先验原则根据,以辨明判断“是”的先验法则;后者则为自然向自由过度、必然与自由统一提供先验根据,以辨明“应当是”的法则。

自然的形式合目的性原则如何得来?首先,康德指出,这一先验的原则可以从“判断力准则”中“映现”出来。也就是说,判断力的先验原则指明,按照先验原则在认识自然时判断之“是”如何最终做成。“对于我们的认识能力及其运用来说,自然的合目的性(它显然是从这些认识能力中闪现出来的)是判断的一条先验原则,因而也需要一个先验的演绎,如此作判断的根据必须借助于这个演绎到知识的先天来源中去寻找”②③④(注:邓晓芒 译,杨祖陶 校:《判断力批判•导言》人民出版社2002年12月第2版,第17、19、22、31页。)——康德最终在“审美判断力”中推求了这一原则。其次,“自然的合目的性概念”作为先验的原则,要解决的问题就是:普遍的必然的规律在思维中是如何实现出来的,对于自然进行普遍必然的探求的根据是什么。“自然的统一性”“经验的统一性”的经验规律,如何避免陷入偶然性并实现其普遍必然的“合规律的统一性”?只能建立在一个预设的前提下反思:自然的形式合目的性。第三,康德反复申明“自然的合目的性概念”仅仅是判断力的一个主观的反思的原则。“自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念,也不是一个自由概念,因为它完全没有加给客体(自然)任何东西,而只是表现了我们在着眼于某种彻底关联着的经验而对自然对象进行反思时所必须采取的惟一方式,因而表现了判断力的一个主观的原则(准则)”②。

这样一来,判断力将“偶然性”的特殊规律,运用先天原则通过知性概念赋予了“必然性”的秩序,将“原则的统一性带进自然中来”,把目的性“赋予”自然,使自然的规律“呈现”出来。这一意图的实现伴随着“愉快的情感”。“发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性,这就是一种十分明显的愉快的根据,常常甚至是一种惊奇的根据,这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止。”③这就是说,在统一性实现的时刻伴随着一种“智性”的愉悦。

判断力的合目的性概念,成为自然概念向自由概念过渡的中介,人的世界“是”“自然”的,“应当”是“自由”的,二者统一并构成一个完整的人处其中的世界。“这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西,即判断力,通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念,这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能;因为这样一来,只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性就被认识到了。”④由此康德使自己的哲学完成了由自然哲学向出于自由意志的道德神学的过渡,从而使人的世界“至善”成为最终目的,这一目的也是一个神圣的仿佛与最高的绝对存在相合的目的。自然知识仅仅是人实现自己的价值、达到自身完善目的的工具与手段。人的自由价值与人格尊严、人的德福统一、人至善的完满才是仿佛合于天意的世界的终极目的,是康德理论所追求的最高目标,也是作为具有理性的自由意志能力的人的最高追求。

康德忠实并追求哲学理论逻辑的严密性、自洽性、科学性,以判断力架通自然通向自由的桥梁。这个统一是科学的工具理性向道德价值理性回归的统一,也是价值理性对于工具理性统摄的统一。他辩证地将客体对象一分为二,又通过判断力实现合二为一,其体系体现了自身的辩证思维特征。出于对自然的星空与心中的道德法则的敬畏与敬仰,康德将自己的哲学便逻辑自洽地整合为一个庞大而繁复的理性哲学体系,新的时代精神便在其体系中得以维护与确立——文艺复兴以来知识的效用、人的道德与尊严、人德福统一至善的完满以理性能力批判的方式得以确立与澄明。

作者单位:西北政法大学

责任编辑:张 蓬