儒家生活美学当中的“情”：郭店楚简的启示

内容提要 儒家美学可以被看作一种以“情”为本的“生活美学”,儒家美学的基石就在于生活践履之“礼”与生活常情之“情”及其两者的合一,这是来自于郭店楚简的新启示。在孔子时代,“礼乐相济”仍是儒家美学的主导,然而随着“乐”的衰微,这种统一便转化为“礼”与“情”的合一,而且“乐”对人而言的内在规定就在于“性感于物而生情”之“情”。儒家美学当中的“情”,既是践行之“情”又是生存之“情”,它恰恰是介于Doing 与Being之间的。本文试图从三个方面来对“情”加以初步规定:1. 情与巫:从“巫史传统”到“化巫入情”;2. 情与礼:从“礼乐相济”到“礼作于情”;3. 情与性:从“情出于性”到“心统性情”。

关键词 生活美学 生活儒学 情 化巫入情 礼作于情 情出于性

〔中图分类号〕I01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)04-0091-08おお

儒家美学可以被定位为一种“生活美学”(注:关于“生活美学”的阐发,参见刘悦笛:《生活美学——现代性批判与重构审美精神》,安徽教育出版社2005年。),以“情”为本的“生活美学”,这是来自于郭店楚墓竹简的启示。对于儒家美学的哲学化解读,往往尽著欧洲哲学研究的色彩,诸如“仁学”作为儒家美学的哲学基础之类。从“生活儒学”的角度来解读儒学,似乎更能回到原初的语境来言说问题,“礼”及其与“乐”的合一更能代表儒家美学思想的基本特质。在孔子时代,“礼”“乐”相济才是儒家美学的主导,然而随着“乐”的衰微,这种统一便转化为“礼”与“情”的合一,而且“乐”对于人而言的内在规定就在于“性感于物而生情”之“情”。所以,本文主张从“生活美学”与“情之本体”的角度来重思儒家美学的基本定位问题。

一、从“吾与点也”的两种误读谈起

“美学”(sthetik)在中国,在很大意义上是作为一种“视角”(perspective)而存在的,它并不完全囿于“感性学”意义上的感性研究,而往往与不离于生命的精神境界,而且,其至高境界就具有某种感性化的特质。中国古典思想并没有欧洲那样的“两个世界”的断裂,人自身就可以“顶天立地”,实际上并不具有与纯理性相对意义上的“感性学”。由此种眼光来解读儒家经典文献,就可能带来种种的“误读”(misunderstanding)。其中,比较重要的“误读”可能就是对于“吾与点也”的“极度审美化”的解读了,这种误读甚至开始于一百多年之前,考定王国维所作的《孔子之美育主义》始云:

且孔子之教人,于诗乐之外,尤使人玩自然之美。故习礼于树下,言志于农山,游于舞雩,叹于川上,使门弟子言志,独与曾点。点之言曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”由此观之,则平日所以涵养其审美之情者可知矣。之人也,之境也,固将磅礴万物以为一,我即宇宙,宇宙即我也。

⑥⑦(注:王国维:《孔子之美育主义》,原载《教育世界》1904年第1期,总第69期。)

在此,王国维说明了三点:其一,孔子美育的途径除“诗乐”之外,还有“自然”之陶冶,“山水”之怡情;其二,孔子发自内心地感喟“吾与点也”,乃是出于“审美之情”,这正是“独与曾点”之志的根本缘由;其三,此种审美境界乃是“物我合一”之境。王国维化掉陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的一个“心”字,以庄子的“齐物”的精神来理解和阐发审美当中的“人”“境”俱化。

在此之前的两千五百余年之间,《论语•先进》这一段“吾与点也”的论述,(注:《论语•先进》)发展到周敦颐、邵雍发端的“与点之乐”,再到朱熹对于所谓“曾点气象”的极力渲染和反复阐发,可以说,理学家们的阐释越来越偏向于一种“理学化”。从孔子那种简简单单的“与”,到关注于“孔颜乐处”意义上的“乐”,再到一种圣人“气象”,孔子的原本意思可谓是在理学的独特语境当中被逐步误读了。

程颢还只是赞颂周敦颐说:“自再见周茂叔后,吟风弄月以归。有吾与点之意”,(注:程颢:《伊洛渊源录》)“乐”仍是其中的关键词。然而,到了中年朱熹《论语集注》的初稿里,重点就变成“曾点言志”之“志”了,所谓“见道无疑,心不累事,而气象从容,志尚高远”。(注:朱熹:《论语或问》卷十一)随着晚年的来临和门生质疑的推动,朱熹似乎更愿意用“天理”来加以重读,似乎曾皙所见的“道”就是“天理流行”而已,所以他才认定,“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙,故其动静之际,从容如此。”(注:朱熹:《论语集注》卷六)质言之,从原始儒家到宋明理学,对于“吾与点也”的阐释的日趋“理学化”(这从朱熹自己注释《论语》的微妙变化当中就可得得证),这实际上就是愈加偏向于“伦理化”的解读,这种解读方式在“欧风美雨”袭来之前始终是占据主导的。

然而,直到王国维才实现了一种向“审美化”解读的转换。尽管王国维本人也承认“吾与点也”当中伦理要素的参与,但是他却更强调,无论是孔子的“安而行之”,还是希尔列尔(亦即席勒)的“乐于守道德之法则”者,“舍美育无由矣”。⑥这就已将审美之“乐”至于道德规约之上,道德要通过审美而实现,反其道则不可行。这样的“境界”才能“无利无害,无人无我,不随绳墨而合于道德之法则”。⑦在此,王国维认为“此时的境界”,与邵雍的“不以我观物”而“以物观物”的“反观”、(注:邵雍:《观物内篇》)与叔本华的“无欲之我”、与席勒的“美丽之心”都是不二境界。如果说,引用邵雍还带有“非观之以心而观之以理”的伦理色彩的话,那么,对于席勒和叔本华的援引则是带有彻底的“审美化”的眼光了。这种解读方式在20世纪80年代至今的大陆美学话语当中无疑是居于主导的,(注:以20世纪80年代以来影响最大的两本中国美学史方面的专著《中国美学史》和《中国美学史大纲》为例,在大段引用《论语•先进》之后,得出的结论是这样的,1.“曾点所描述的政治理想,是一种审美的境界”,(叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社,1985年,第45页);2.“这个仁学的最高境界……是自由的境界,审美的境界”(李泽厚、刘刚纪:《中国美学史》第一卷,中国社会科学出版社,1984年,第122页)。)只要是涉及“吾与点也”阐释者的眼光几乎都是趋同的。

遗憾的是,无论是朱熹的“理学”解读,还是王国维的“美学”解释,都没有把握到“吾与点也”的原初语境。如果我们试图“还原”孔子这段论述的历史-文化语境,那么,王充《论衡•明雩篇》或许能崭露出许多历史的真实信息:

鲁设雩祭于沂水之上。暮者,晚也;春谓四月也。春服既成,谓四月之服成也。冠者、童子,雩祭乐人也。浴乎沂,涉沂水也,象龙之从水中出也。风乎舞雩,风,歌也。咏而馈,咏歌馈祭也,歌咏而祭也。(注:王充:《论衡•明雩篇》)

由这种论述来看,曾皙的行为可能是与当时在鲁国兴盛的祭祀之“礼”相关的,而非仅仅是一场“春游”。法国汉学家葛兰言考证得更明确,这种祭礼的主要目的就是为了“乞雨”:“春天的季节(尽管时间有所变化,但无论如何也在春服做完之时)为了乞雨而在河岸进行祭礼。祭礼由两组表演者参加,进行舞蹈和歌唱,然后以牺牲和飨宴而告终。仪式的主要部份是渡河。”(注:葛兰言:《中国古代的祭礼与歌谣》,张铭远译,上海文艺出版社1988年,第150页。)如此看来,钱穆对《论语•先进》的如下的翻译则是更为审美化的:“结队往沂水边,盥洗面手,一路吟风披凉,直到舞雩台下,歌咏一番,然后取道回家。”(注:钱穆:《论语新解》,巴蜀书社1985年,第281页。)似乎出于某种传统道德的考量,钱穆认为“浴”也并非是全身沐浴,而只是“盥洗面手”而已。我们且不说“舞”与“巫”在词源上的接近,(注:东周以来的古文献论“巫”逐渐增多,如《周礼•春官》当中就论及女巫“掌岁时祓除釁俗”,其中的“巫”可分为“司巫”(总领群巫的官员,其职责包括“遇国之大旱,则率群巫跳舞祈雨,叫‘舞雩”等等),“男巫”和“女巫”(“负责每年三月三日到水上沐浴、熏香,去除不祥,叫‘祓除和‘釁浴;天大旱,则舞雩乞雨;天大灾,则歌哭吁天”等等)三类,参见李零:《中国方术续考》,东方出版社2000年,第57页。)而且在《论语•阳货》当中,“归孔子豚”中的“归”也通“馈”,当为进食之意。由此而论,“咏而归”更像是“咏而馈”。如果当“归”讲,那么,如钱穆所描述的那样就是一场愉悦经验由始至终的完成,所以乘兴而来,尽兴而归;如果当“馈”讲,那么,曾皙活动的着眼点恐怕就落在祭礼之上,祭的内容虽然未积沉下来,但是礼的“外壳”却存留了下来。现在看来,后一种可能性更符合“古本论语”的原意,曾皙由于“明古礼”而被孔子所赞赏,而其他诸位则因“无志于礼”而不被认可。所以说,“吾与点也”的这种认同,其核心就在于祭礼之“礼”而非单纯的“审美”。

二、儒家美学的基石:生活践履之“礼”び肷活常情之“情”

从“吾与点也”这个著名例证,我们试图揭示出“中国美学研究”的一个普遍误解,那就是以彻底“审美化”的眼光来解读原始儒家思想,从而相对忽视了儒家美学思想当中的“礼”的基本成分。葛兰言也认定,中国的“崇拜与信仰既预示着他们的未来,又展现出在社会组织当中的关系”,(注:Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, New York: Harper & Row Publishers, 1975, p. 34.)而后者所说的这种社会关系在儒家视野当中就是以“礼”为主导的。所以,儒家美学的一个基石就是“礼”,下面还要继续加以论证。

然而,目前业已形成了几种关于儒家美学研究的“思维定势”:

其一,儒家美学的哲学基础是“仁学”,所以,儒家美学的核心乃是“仁”。如这样的具体说法:“孔子的美学实际是他从仁学出发去观察和解决审美和文艺问题所得出的结论”。(注:李泽厚、刘刚纪:《中国美学史》第一卷,中国社会科学出版社1984年,第113页。)对于孔子思想的这种抽象和归纳,进而被演绎成为整个儒学孔门美学思想的基础。然而,孔子的思想是否可以用单一的“仁学”来概括尚且不论,将“仁学”直接推及美学的方式,就是一种欧洲思维模式的结果——美学往往被认为是哲学基本思想的某种推演。更进一步的问题在于:中国美学史可以按照“冯友兰式”的哲学史范式来加以书写吗?无论是“思想史”还是“范畴史”的写法能把握住中国美学的“本根”精神吗?

其二,儒家美学的底蕴就在于“美善合一”(相应的,道家则在于“美道合一”或“美真同一”)。如这样的说法:儒家美学“要求艺术既尽美,又尽善,美善统一”,所以“‘美善相乐,便是儒家审美的中心话题。”(注:聂振斌:《儒道的审美境界——中国古代的形上追求》,《哲学研究》1998年第9期。笔者在撰写美学原论当中也曾倾向于这种观点,“儒家美学就在‘社会性内展开,审美的‘乐不仅是实现‘礼的途径,而且更是‘仁境的内在品质。这样,‘善美合一的境地就成为儒学孔门的旨归。道家忧患的是宇宙人生,天道的运行必然落归于人道,‘与道冥一的境界正是存在的终极归依。道家美学就在‘自然性中展现,在道化生万物、人复归天道的圜圆运动内,主体的自由飞升指向绝美的极境。这样,‘真美同一就成为老庄哲人的终极指向”,见刘悦笛:《生活美学与艺术经验:审美即生活,艺术即经验》,南京出版社2007年,第三章。)然而,“美善合一”是否可以概括儒家美学的基本特色?特别是如何将之与欧洲古典美学区分开来?早在古希腊时期,“美善””(κáλοκáγαθóζ)观念也是位居主导的,它特别表现为“审美与伦理合而为一的伦理观”。(注:狄更生(G. Lowes Dickinson):《希腊的生活观》,彭基相译,

台湾商务印书馆1966年,第155页。)如此看来,要将中西美学的差异在源头上区分开来,关键还在于“善”在儒家那里的特殊规定究竟何在?

我认为,将儒家美学思想与古希腊乃至整个西方美学区分开来的关键要素,主要就在于“礼”。而且,这种“礼”正如其原初的“履”的内涵所暗示出来的,就是生活践履之“礼”。无论强调“人是礼仪的存在”(如芬格莱特、葛瑞汉所见),(注:参见赫伯特•芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,彭国翔译,江苏人民出版社2002年;A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, chapter 1.)还是对此持一种质疑的态度(如史华兹所见),(注:本杰明•史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社2004年,第68、72页。)抑或认定“礼”是作为“人性化过程”而存在的(如杜维明所见),(注:杜维明:《人性与自我修养》,中国和平出版社1988年,第14-29页。)“礼”总是浸渍和实现在日常生活当中的。

从发源来看,有论者认为,“古典著作当中的‘三礼及后来所谓的‘五礼中都是包罗万象,婚丧、嫁娶、朝聘交往、礼仪乐舞、军队征伐、典章制度,无一非礼”,而许多都是来自原始社会的potlatch(夸富宴),这种古老的习俗经过加工和改造,“变为成文的礼,后来又变作成文的法,”(注:杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1992年,第244页。除了“衣食住行”之外,无论是“岁时行事”还是“人生仪礼”,目前所见的对西周之礼的记载还只是囿于“社会上层生活”或“士大夫阶层的生活”,参见许倬云:《西周史》,三联书店1994年版,第278、282页,但在儒家思想归于一统之后,这种礼就逐渐“下降”到百姓的日常生活当中了,这是确定无疑的。)从而深入到普通中国人的日常生活当中。按照杨向奎的意见,这种加工和改造经过了两次重要的程序。第一次是“制礼作乐”的西周周公减轻了礼物的“交易性质”而增加了“德”与“刑”的内容,同时也添加了“乐的成分”。第二次则是“礼云”“乐云”的孔子,他除去了礼的“商业内容”,而以“仁”和“礼”作为人类行为的准则,同时又整顿了趋于紊乱的乐。(注:杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1992年,第277-440页。)依据这种说法,周公不仅“定”了礼而且将“礼乐”联姻,而孔子则将这种传统加以合法化和规范化,从而保存和延续了“礼乐相济”的悠久传统。

这就引出了儒家美学的另一个基石,那就是“乐”。在很大意义上,这种思路也是回到朱光潜20世纪40年代的想法,他将“乐的精神”与“礼的精神”并列为“儒家思想系统的基础”。具体来说,“乐的精神是和,静,乐,仁,爱,道志,情之不可变;礼的精神是序,节,中,文,理,义,敬,节事,理之不可易。”⑧(注:

朱光潜:《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》,《思想与时代月刊》第7期,1942年2月,见《朱光潜全集》第9集,安徽教育出版社1993年,第95、99页。)礼与乐的亲和关系就在于,它们既“相遇相应”,亦“相友相成”,“乐胜则流,礼胜则离”,“达于乐而不达于礼,谓之素,达于礼而不达于乐,谓之偏。”⑧

然而,“乐”并不能经常地出现在日常生活当中,所以朱光潜更多将之视为一种泛化了的“乐的精神”,而实际上,在中国人生活当中经常出现的感性经验乃是“情”,具体来说,就是“乐之情”或者被乐所“动”之“情”。

正如下面我们将要展开论述的,这个礼乐相配的“乐”终将会被“情”所取代,这既有历史的原因(“乐”逐步被取代抑或泛化),也有思想上的依据(“乐”背后的深度心理乃为“情”)。这种以“情”代“乐”的想法,来自1993年冬在湖北荆门巿出土的郭店楚简的启示。按照李学勤的看法,郭店楚简当中被单篇命名为《性命自出》的67支简,实际上是两篇,简号1到36的中心在于论“乐”,简号37到67的中心在论“性情”,可分别称为《乐说》和《性情》。(注:李学勤:《郭店简与〈乐记〉》,见李学勤:《重写学术史》,河北教育出版社2002年,第260,265页。)但无论是分为两篇还是归于一篇,为何论“乐”与论“性情”是如此紧密相连呢?原由恐怕还在于后来在《乐记》中占主宰的思想:性感于物而生情,而“乐”乃足以陶冶性情,乐与性、情在原始儒家那里具有本然的关联。对于作为“美学”的儒家美学而言,“情”较之“礼”更为根本,或者说,儒家美学最终就是以“情”为本的。

当然,正如“礼乐相济”一样,同理可证,“礼”与“情”也是融会贯通的。在当代欧美的“审美经验”反思当中,有论者提出了Being 与Doing两种不同模式的审美的区分,(注:Jean-Pierre Cometti, “Between being and doing: aesthetics at the crossroads”, in Richard Shusterman and Adele Tomlin, Aesthetic Experience, New York: Routledge, 2008, pp. 166-177.)十分有趣。如果借用这种说法,那么可以说,儒家美学思想当中的“情”,既是依据了生活践履之“礼”的“情”,也就是一种Doing之“情”,践行之“情”,又是生活常情之“情”,亦即一种Being之“情”,生存之“情”。或者说,这种“情”并不是超出了生活之外的“审美经验”,而是与日常生活经验所形成的连续体,它恰恰是介于Being 与Doing之间的。

这种儒家的基本思路,非常接近于哲学家杜威(John Dewey)的考虑。杜威面对生活之流拈出了“经验”(experience)的概念,并以此来反对传统哲学根深蒂固的二元论,从而获得了一种超出欧洲大陆哲学传统的独特视角。“经验”这个概念被他认为是哲学家詹姆斯(William James)所谓的“双义语”,“它是‘双义的就在于意识到在行动与材料、主观与客观之间没有区分的首要整合性,而且,它们都被包含在一个不可分析的整体当中。”(注:John Dewey, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc., 1958, p. 8.)换言之,“经验”既指客观的事物,又指主观的情绪和思想,是物与我融成一体的混沌整体。经验既是“做”(doing)与“受”(undergoing)的统一,又是“知”(knowing)与“领受”(having)的合一。这种经验来自于活的生物与外界的交互运动和往复运作,“每一个经验,都是一个活的生物与他生活在其中的世界的某个方面的相互作用的结果”。(注:John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group , 1934, pp. 43-44.)进而,这种经验的模式和结构,也就是将主动地“做”与被动地“受”组织为一种基本关系,使得经验内部未定的材料,通过相互关联的一系列的各种事件活动而趋于自身的完满。在这个意义上,杜威的“经验”恰恰言说的就是儒家美学的“经验”。下面我们试图从三个方面来对“情”加以规定,这涉及到情与“巫”、情与“礼”、情与“性”之间的重要关系。

三、情与巫:从“巫史传统”到“化巫入情”

从来源上说,“情”一方面直接来自中国古代人自身的本性的规定,另一方面,对于中国独特的文化心理结构来说,“情”更与“巫史传统”息息相关的,或者说“情”是间接来自于这种独特的传统的。

所谓“巫史传统”,是李泽厚在1980年的《孔子再评价》提到“巫术礼仪”之后(注:李泽厚:《孔子再评价》,《中国社会科学》1980年第二期。),晚年在《说巫史传统》、《“说巫史传统”补》当中所提出的一种对于中国思想源头的新的阐释。按照他的想法,中国文化和哲学的特征就来自于传统巫术活动的理性化,而且这种理性化的核心就是由“巫”到“礼”,其中,由“巫”而“史”、“巫君合一”及“王为首巫”都是这种理性化过程的重要因素。(注:李泽厚:《“说巫史传统”补》,见李泽厚:《历史本体论•己卯五说》(增订版),三联书店2006年,第373页。)所以,李泽厚自己将“巫史传统”翻译成英文为Shamanism rationalized(巫术的理性化或理性化的巫术)。⑦

(注:李泽厚:《说巫史传统》,见李泽厚:《历史本体论•己卯五说》(增订版),三联书店2006年,第157、165页。)李泽厚没有使用欧洲人类学上的ritual来翻译“巫”,而使用了曾经在亚细亚广为播撒的萨满(Shamanism)来翻译具有中国特色的“巫”,道明了中欧文化从渊源上的差异。但是,正如这种翻译所示,他却过于关注到了巫术的“理性化”的一面,而忽视了巫术的“感性化”的另一面,尽管他也认为情也是“巫”的基本规定之一:“在‘巫术礼仪中,情感要素极为重要。巫术活动是巫师或所有参加者所具有的某种迷狂状态,它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露”。⑦

这样,李泽厚尽管注意到了“情”的重要作用,但是他还是仍关注由“巫”而“史”并直接过渡到人文化的“礼”与人性化的“仁”的理性化的塑造。实际上,这种“情”早被积淀在中国古代文化的无意识的层面当中,特别在早期儒家的思想和文化当中被存留了下来,当然老庄和楚骚的思想当中受到“楚文化”影响的“巫”的内容则更为驳杂,甚至更是显在的。这说明,巫史传统对于整个中国思想的内在影响是全面的。但按照我的观点,“巫史传统”对于中国文化心理结构的构造作用,不仅仅在于通向“礼”的这种理性化的过程,而且更在于通向“情”的这种感性化的过程。因而,我想称之为“化巫入情”,这就决定了儒家的经验是一种来自于巫史传统的一种“准宗教体验”,儒家的伦理也是一种“准宗教伦理”(a “quasi-religious” morality),而这种经验与理论又都具有了审美的意味。儒家在中国之所以不是“儒教”而且带有本然的审美意蕴,在很大程度上,都是由“巫史传统”的沉积与“情”的本性所决定的。

四、情与礼:从“礼乐相济”到“礼作于情”

从“巫史传统”出发,尽管“情”是主导感性化的方面,而“礼”则主宰理性化的方面,但是,情与礼却具有非常紧密的关联。由于“情”主要是在“乐”当中得以实现的,所以,在周公的时代形成了“礼乐相济”的悠久传统。所谓“礼乐相济”就是“情”与“礼”的统一。

在孔子看来,他所生活的时代已经“礼崩乐坏”,也就是说,周公所创建的“礼乐相济”的传统被破坏了。“乐”,游离出礼制和礼法的内容之规约,从而“下降”为能为君王奢侈之用的单纯审美形式;“礼”,也起不到应起的典礼和教化的作用,从而仅“上升”为纯粹的思想观念。孔子就是要应对这一历史窘境,提出要回复到礼与乐和谐为一的历史传统,进而提出了“尽善”“尽美”的思想。(注:《论语•八佾》)以此为基本规定的礼乐,必然具有“导乐”与“导德”的双重作用。“夫乐者,乐也,人情之所必不免也”,③④⑤(注:《礼记•乐记》)这正是一种来自于人情的审美愉悦,由此,善与美就被置于一种泛审美的关系之中,其中包孕着情感的交流与协同。所以,儒家的政治哲学才将“礼”与“乐”勾连了起来,“审乐以知政”,“知乐则几于礼矣”。③乐与情“通”,感于物而动“情”,“物至而人化,先王制礼乐”,“教平民好恶,而反人道之正也”。④正是在这种陶冶和培育情感的状态下,才能“同者相亲而合乎仁”。所以总归为一句话——“乐,通伦理者也”。⑤

然而,礼乐传统当中的“乐”的地位越到后来却越被降低了,尤其是对于儒家政治哲学的特殊意义更被忽视了,这也恰恰是因为“礼崩乐坏”之后,“礼”被重新以各种理性化的形式重新树理了起来,但是“乐”却始终没有得到应有的发展。乐不仅与“礼”分殊了,而且在后代的发展当中更多脱离了宫廷体制,而与文人体制和大众民间文化结合了起来。这除了音乐本身的原因之外,还有儒家教育方面的特殊理由。有论者认为作为“经”的《乐》亡于秦始皇的焚书坑儒的事件,所以“及秦焚典籍,《乐经》用亡”,(注:《宋书•乐志》)这在古朝鲜文献当中也得以证明:“六艺之学,遭秦皆灭,灭而复兴者五,其不复者一,乐是也”(注:丁若镛:《乐书孤存》)。但更有论者认为《乐》并非经,而只是附着《诗》后的一种乐谱而依于礼,“乐之原在《诗》三百篇之中,乐之用在《礼》十七篇之中”。(注:绍懿辰:《礼经通论》)如果赞同前者的观点,那么为何就文本(text)而言六经当中唯独缺失了《乐》经呢?如果赞同后者的意见,那也说明,乐的实施难以为继,一方面是乐的演奏和颂咏没有流传下来,另一方面只是在文本的意义上(而非践行的层面)与“礼”相匹配了。事实也证明了这一点,在先秦的典籍当中,最早见于《庄子•天运》当中还是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并称为“六经”(注:《庄子•天运》),但到了汉代,始见于陆贾的《新语•道基》则说“后圣乃定五经”,(注:陆贾:《新语•道基》)“五经说”唯独将《乐》排除了在外。尽管在孔子那里,他以“诗书礼乐”实施教育工程,“广博易良”的《乐》教(注:《礼记•经解》)无疑在其中占据了非常重要的位置,它与《诗》一道,从情感的渠道播散了儒家的理念。

但不可否认,“礼乐为孔门论家论政之共通要点,故《论语》编者于《学而》、《为政》篇后次之于《八佾》”。(注:参见钱穆:《论语新解》,巴蜀书社1985年,对于《八佾篇第三》的相关解读。)这在通行本的章节编排上,就已经凸现了礼乐的重要作用,它紧接《为政》篇,这种编排是具有重要的政治哲学意味的。无论是论家还是论政,都是重要的,而“政”又与“家”是直接相关的,也就是说,为政的共同空间是要通过为家的私人空间来得以理解的,这不同于西方式的那种公共领域与私人领域的那种分离。(注:C. f. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society, Cambridge, UK: Polity, 1996.)或者说,对于儒家来说,政治问题是要通过家庭的隐喻(metaphor)来得以理解和阐明的,隐含在其中的“情”在家庭当中是非常重要的维系因素。

所以,在郭店楚简当中(如果它真的是后来佚失的“子思学派”的文献的话),《语丛》出现了“礼因人之情而为之”(注:《郭店楚简•语丛一》)和“情生于性,礼生于情,严生于礼”的重要看法,(注:《郭店楚简•语丛二》)在《性自命出》里又出现了“礼作于情,或兴之也”的重要观念。(12)