发人深思的互补

邓晓芒

有一次到某大学去讲演,有人提问道:您觉得宗教和科学是否不能相容?我当时随口答道:它们两者是同源的。在原始宗教时代,巫术本身就是科学的萌芽;进入文明时代,亚里士多德说哲学起源于“惊异”,这其实既是科学精神的起源,也是神学思想的起源。我们今天所理解的科学只是科学技术,已经很少有什么“惊异感”,这样的“科学”与宗教肯定是不能相容的。但真正的科学精神里面必然包含对未知的东西和神秘的东西的好奇心和惊异感,因而并不取消宗教和神学的位置,相反,它恰好会给神学的主题永远留下余地。例如亚里士多德本人就把他的“第一哲学”同时又称之为“神学”。今天,那些顶尖级的科学家有不少也是虔诚的宗教信徒,他们的科学思想和宗教信仰并没有什么根本的冲突。这种现象简单地用“宗教就是迷信”的公式是解释不了的。

近读潘能贝格(Wolfhart Pannenberg,1928—)的《神学与哲学》一书,为我的上述说法提供了有力的佐证。他说:“现实的东西总的来说,超出了我们的理性的把握能力和我们的知识的可能性,因而宗教和理性必然能够彼此结盟,尽管理性是宗教传统要求的启示的标准。”当我们面对超出我们理性的把握能力的对象时,我们必然会同时产生两种倾向,一种是努力想要把握它,认识它,探索它,将它据为己有;另一种是被它所震撼、所吸引,这两者的结合就是惊异。而当这种惊异达到最高层次,即对宇宙整体的奇妙感到惊异时,这里就不仅包含哲学的起源,而且埋藏着真正宗教的起源了。正如尼萨的格列高利所说的:“经历这样的东西,即要看上帝本身的愿望,在我看来是以朝向天然美的东西的灵魂的某种厄洛斯结构为条件的;盼望把灵魂从已经看到的东西继续引向在此之上的东西,所凭借的是灵魂总是通过当时所把握的东西点燃对还隐藏着的东西的渴望。”所以,潘能贝格说“哲学的起源与宗教密切相关”,因为最初的哲学就是在对传统宗教的批判中发展起来的;而且,“哲学与神学在致力于理解人类和世界整体的现实方面有一个共同的主题”,“哲学唯有面对这一任务才符合自己的伟大传统,也唯有这样才遵循自己不能被任何具体科学所取代的功能。反过来说,神学唯有探讨世界和人类的创造者,并因此把自己关于上帝的言说与对人类和世界的现实的整体理解联系起来,才能恰如其分地谈论上帝及其启示”。因此,必须充分保持哲学与神学之间的“张力”。

潘氏是当代德语基督教新教神学最具影响力的思想家之一,与许多其他基督教神学家不同,他的思想对世俗知识、对一般哲学和科学都持开放态度,甚至可以说,他本人就是神学家里面的哲学家和科学家。在该书中,他立足于神学立场追溯了整个西方哲学发展的历史,以丰富的学识、深刻的哲思分析和论证了哲学与神学的互补关系,提出了一系列富有启发意义的观点。其中,对我来说最开眼界的是,他主张不仅哲学必须把神学的主题作为自己研究的主题,而且正是神学,给哲学提供了一系列重要的哲学主题(当然,这里讲的“神学”主要指基督教神学)。

例如关于“偶在”的问题。潘能贝格指出,在古希腊,哲学家们探讨的只是因果性和必然性问题,因而在对待世界整体的看法上一般都持宇宙循环论观点;而奥古斯丁则“从基督教救世的信仰出发,表述了一种关于人类生存的一次性的新意识”,“历史进程中一次性的、新颖的东西,对于现实的理解来说获得了中心的意义”。逻辑上必然的东西总是可以重复的,而一次性的东西则是不可重复、不可逆转的,同时它也是有可能不存在的,它的存在没有什么逻辑必然性。有可能不存在的东西的存在就是偶然的存在,这就是偶在。对偶在的承认和研究在基督教那里导致了两个重要的理论发现,一个是发现了自由意志和人格性,另一个是发现了历史。例如,邓斯·司各脱就把偶然存在者的原因归结为自由意志:“有偶然的东西存在这一事实已经证明,一切事物的第一因并不是出自其本性的一种必然性起作用的,而是偶然地起作用的,而且是作为自由的原因,亦即通过意志。”他的论证是:“如果第一因是出自其本性的必然性而产生一切的,那么,世界上就根本不可能存在任何偶然的东西。”的确,在此之前,没有人把偶然性从自由意志来理解(也许只有伊壁鸠鲁有点这个意思),而通常认为偶然性只不过是没有暴露出来或不加深究的必然性而已。司各脱则把一切事物的偶然性当作上帝创世的自由意志的证据。他由此进一步推出:“真实的存在者不再以必然性为标志,而是以自由为标志,上帝的创造性自由是人不受自然必然性的强制的自由的根据:即便是人也能够——当然只是有限制地——偶然地行动,并通过其意志的自由产生偶然的结果。”由此也就发展了基督教个人主义的“人格”概念,“这一概念同样只是在基督教思维中才获得作为人格成为人类个体的尊严之总和的那种深化”。人格(或“位格”)就是个人的偶然性,是人和上帝的自由意志的表现,但也正是在基督教的“三位一体”学说中,“首次把位格性规定为与其他位格的关系建立的”,这就把个体的人格动态化和关系化了。人格只有在与另一个人格的对话中,在约定和共契中,亦即在历史中,才成为完整的人格。

所以,基督教对哲学的另一个重大贡献就是人类普世历史的思想。在古代人心目中,历史是循环的,赫拉克利特讲“宇宙大火”每隔一万八千年又在熄灭后再重新燃烧起来,斯多亚派把这称之为“命运”;中国古代也有“天下事分久必合、合久必分”,一治一乱,“五德终始”等观念。但是,借助于上帝最后审判的“终末论”,“犹太人最早领悟了‘历史作为上帝的显现的意义”,而这一点与“偶在的观点紧密相关”。历史不可重复,不具有自然科学那种不可违背的必然性,它立足于人或上帝的自由意志。所以历史的东西具有“权威性”,历史的东西都是事实(实证的东西),历史被典籍记载下来,这也是事实,没有什么道理可讲,都是上帝的“拣选”和“肯定”,因而是不可否认、只能信仰的〔1〕。但历史正因此是有目的的,它日益趋向于末世审判的结局,那时一切自由意志的行为都将得到公正的奖罚;因而历史又是有标准的,人们用末世的终极标准来衡量历史的“进步”,或预测上帝之国的临近。所以,“现代历史哲学从其开端到法国启蒙运动,所依据的都是对基督教历史神学的一种世俗化,……现今,不再是上帝,而是人类被视为这种历史的主体”。虽然基督教的预定论与历史进步的思想的确有内在的冲突,但毕竟,“基督教的终末论和救赎史开启了一种未来取向的视域,它在启蒙运动中被规定成另外一种内容,亦即为……普遍进步理念所规定”。历史既不是循环,也不是单纯时间上的延续,而是向一个固定目标的迈进。

然而,正如狄尔泰所指出的,这种历史进步概念的产生意味着形而上学的终结,在自由意志所决定的生活的历史性基础上,一切都变成相对的了。海德格尔试图通过“预先把握”此在的生活整体而避开这种相对主义,但在潘能贝格看来,除非重新引入基督教的耶稣复活论,人类始终无法摆脱自己的有限性,无法避免陷入到虚无主义的深渊。所以,历史进步概念的一个不可缺少的前提就是信仰的概念,或者说,信仰概念是历史概念本身的题中应有之义。“人们不把上帝当做世界和人类的本原来思考,就不再能思考世界和人类的现实性”。在这方面,潘能贝格最为推崇的是黑格尔的观点,尤其是他的人与上帝“和解”的神学思想。在黑格尔那里,对“基督是上帝与世界的和解者”的信仰是基督教的枢纽,而“基督教之所以是绝对的宗教,乃是因为上帝在耶稣基督里面、亦即在化身为人与和解的完成中完全启示出来:上帝在这里不再表现得在抽象的无限性中与有限者对立,而是作为真正的无限者,他在自身中扬弃了与有限者的差异,因为他在人身上启示自己并把自己告知出来”。当然,这种和解是一个无限的过程,但却是一个“真无限”的过程,即有目的的历史过程。在本书所引证的从古到今数十位哲学家和神学家中,没有任何一位在潘能贝格的评价中能够超过黑格尔,这在最近半个世纪的哲学和神学研究中都是极为罕见的。这是因为,历史主义的最完备的现代形式的确是黑格尔首次建立起来的,但除了马克思、恩格斯以外,很少有人继承和发扬这一点。

潘能贝格除了强调基督教对哲学的主题构成的贡献之外,同时还强调哲学本身对基督教的贡献。例如从柏拉图和新柏拉图主义那里吸收的创世的观念和某种三位一体的观念;从亚里士多德那里吸收的积极的理智(理性灵魂)的观念;尤其是从斯多亚学派所吸收的逻各斯、天命(Vorsehung,李秋零译作“预旨”)或自然法的观念,作者所做的分析都极见功力,这些观念通过基督教教父哲学而构成了基督教神学的理论主干。而现代哲学的“人类学转向”也是本书极为重视的一种问题意识,作者要求今天的基督教神学“要首先关注人类学的基础”,因为“人类学依然是第一个和最后一个主题,对上帝的信仰的普遍有效性必须与它相联系来阐明”。在这方面他特别提到的是柏格森、怀特海和普勒斯纳,并将这种人类学趋势溯源于康德〔2〕。至于黑格尔,那么被称之为“黑格尔对基督教神学最重要的功绩”的是他从自我意识的结构分析对基督教“三位一体”学说的刷新。“自我把自己本身相对于自己设定为自己同时知道与其同一的自己。黑格尔按照这种模式解释了基督教的三位一体学说:圣父在他同时知道与其同一的圣子里面把他自己作为他的另外一个产生出来”。其实,后来的基尔克果所谓“自我是一种关系,它自己与自己发生关系”,即“作为有限者与永恒者的关系”,以及普勒斯纳从人的生活形式超越自身的“偏心性”(Exzentrizitat,李秋零译为“离心性”)而将人规定为“对上帝开放”的存在者,骨子里都是从黑格尔(以及费希特)的自我意识结构引申而来的〔3〕。

当然,潘能贝格也充分意识到哲学与神学之间的不合拍甚至对立的一面。但他并不因此而排斥哲学对神学的反叛,而是显示了罕见的大度。例如他认为康德的对上帝的道德论证用人的有限自我取代了上帝的位置,基本上是“失败的”并且被人们“废弃不用”,但毕竟“康德的实践哲学是重新塑造神学的基础”,这是基督教新教的信仰理解中的一个突破。即使在基督教的批判者费尔巴哈和早期马克思那里,潘能贝格也能够发现值得肯定的成分,如把人的自我意识提升为“类”意识。甚至对于“虚无主义哲学家”尼采,潘能贝格也本着基督教的宽容精神尽量加以积极的评价,认为他所谓“上帝死了”的宣告和“相同者的永恒复归(轮回)”的思想“一方面是‘虚无主义最极端的形式……,但同时也是它向对这种生活的无限制的肯定的转变——怀有一种指望,即必定再次并且无数次经历这种生活”。这就如同洛维特所说的,尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书“无论是就文学形式来看,还是就内容来看,都是一部反基督教的福音,是颠倒了的山上布道”,所以潘能贝格认为,尽管尼采对基督教存有偏见,但“基督教对于尼采将其置于镜子面前来说仍是心存感激的”。不过,尼采向古代循环论的这种回复是否与基督教的历史主义(一次性的偶在)相冲突,对此,潘能贝格并未作任何解释。也许需要新一轮的更高层次上的容纳和消化,基督教才能将西绪福斯式循环的生命意志和“一切价值重估”的进取精神在理论上统一于自身的基础之上。尽管如此,潘能贝格这种完全开放的态度在我们这个全球化的时代无疑是极其明智的,也表明了他本人对基督教的普世包容性具有充分的信心。这种态度也是目前“汉语基督教神学”赖以立足的基点。当一个非基督徒的中国学者以中国文化为背景、用汉语来研究基督教,并认为自己可以用独特的文化资源来“丰富”基督教思想时,一个西方的基督教神学家完全可以把这种“丰富”解释成基督教思想中本来潜在包含的内容的“启示”〔4〕。这时,这位神学家“不仅可以批判地对待某一种宗教传统,而且在这时也可以以宗教比较的方式进行工作,与对某一种宗教传统负有义务并阐释其真理断言的神学不同”。

应当说,本书在学理上给人留下的遗憾主要还是在于神学的先入之见,虽然潘能贝格极力暗藏这种先入之见,但仍然不时暴露出来。例如他为了把笛卡尔解释成一个神学原则的捍卫者,而不惜把哲学史上对笛卡尔哲学的主流解释,即以“我思”原则开创了西方近代主体哲学的源流这一解释,全部评价为“错误的”。在他看来,笛卡尔的功劳在于以“我思”的确定性“开启了通向上帝观念的道路,但无论是对于自我的自身把握来说,还是对于对世界事物的认识来说,上帝观念都是奠基性的”。我们必须承认他的观点具有独到性,但恐怕没有几个哲学家会承认以前的看法都错了,至少,这两种观点其实是可以共存的。潘氏对黑格尔的最主要的责备也是在主体性问题上,黑格尔认为哲学的最关键的问题就是要把实体理解为主体,而潘氏则强调要去主体化,否则就“错过了三位一体学说的纯正意义”。通常认为黑格尔的“理性神学”最典型的论点在于从逻辑学“外化”出整个世界的观点,对此潘能贝格竟然不置一词,显然是因为这种主体性思想他不能接受。他对怀特海的批评也主要在此,即为了与《圣经》中的上帝创世一致,“需要对怀特海哲学在其基础上、亦即在其关于单个事件的‘主体性的观点上进行一种深刻的改造”。即使对康德道德哲学,他也倾向于不从道德自律的主体性的积极方面,而是从罪责意识和宽恕经验的消极方面进行评价,以便与当代“觉醒神学”挂起钩来。这种“觉醒神学”认为,当人们拿不准自己内心的启示究竟是否真实时,就有这样一个值得信赖的标准:“最成功地解决他内心中分裂的那种启示,那么,这种启示对他来说也就是真正的启示。”道德律的作用不在于指导人们现实的行动,而在于唤醒人们的罪责意识。我们不能说这种解释毫无根据,但至少它不是康德的思路。康德在《判断力批判》中以对世界的终极目的的推导来解决道德律在现实生活中的作用问题,并在此基础上推论出一个“伦理学神学”的信仰体系来,对此潘能贝格书中完全没有提到。他对康德的第三批判只字未提,其实第三批判对于神学的意义比由四篇文章组成的《纯然理性界限内的宗教》更系统,思路更清晰。

倒是潘能贝格对海德格尔把古希腊以来哲学家们都归入“遗忘存在”之列不以为然,这一看法深获我心。我曾在《西方形而上学的命运——对海德格尔的亚里士多德批评的批评》一文〔5〕中谈到,亚里士多德的“存在”概念既有“存在者”的意思,同时也有作为动词的“存在”(在起来)的意思,并且特别是利用后者发动了对“作为存在的存在”的追寻。潘能贝格也说:“海德格尔也不可以如此不加区分地谈论形而上学的整个历史上缺乏对作为存在的存在与作为存在者的存在的区别或者二者的混淆。”不过,潘能贝格指出这一点是为了批评海氏如同西方哲学传统一样,陷入了“一个实体化了的抽象”,使存在本身成了一个“隐秘或者隐藏自己的神秘主体”,因而遭到了“人类学”和萨特等人的“人本主义”的误解。所以,只有抛弃这种隐藏的主体性,才能摆脱这种“与上帝思想相对立”的、“本质上无神论的”倾向,这当然就极大地限制了潘能贝格在神学立场上对现代哲学的吸收。现代基督教神学要想完全消除主体性,而回复到教父哲学的那种无条件的信仰,恐怕是很难做到了。

(〔德〕潘能贝格:《神学与哲学——从它们的共同历史看它们的关系》,李秋零译,香港道风书社2006年版)

注释:

〔1〕由此我也恍然悟到,为什么贺麟先生翻译黑格尔的“基督教的实证性”,要把Positivitat(可译作“实证性”、“肯定性”)译作“权威性”了。

〔2〕“考虑到康德的理性批判,我们应当说,它的所有部分实际上都可以理解为把启蒙运动以有神论的方式论证的形而上学溶解和转换为对经验意识的一种人类中心主义的描述。”这与我曾提出的作为康德全部哲学核心的“先验人类学”的思想不谋而合。参看拙著:《冥河的摆渡者——康德的判断力批判》,云南人民出版社1997年版,导言。

〔3〕这里印证了我的一个观点:基督教信仰的根源在于西方人的自我意识的自我超越结构,参看拙文:《东西信仰观之辨》,载《东南学术》2007年第2期。

〔4〕这是前不久我在香港道风山与德国莱比锡大学汉学家麦立昂博士(D.Ph.Christian F.Meyer)的一次真实的对话,当我向他说明中国人的基督教研究可以为基督教神学“增添”某些要素时,他作为一个虔诚的基督徒马上回应说,不是“增添”,而是把上帝的道里面潜在包含的一些内容发掘出来。我突然意识到自己的非基督徒身分,并承认他说的也对。

〔5〕载《中国社会科学》2002年第6期。