孟子“性善”思想的现代诠释

刘国庆　陈英全

内容提要：孟子认为人区别于禽兽的只是“人性善”，它源于人类共有的同情之心。因为人特有理性精神——反思能力。人人可以发现自己的“本心”，人人也可以成为“尧舜”。“人性善”是孟子“仁政”学说的基石。然而把“人性善”作为“平天下”功业的起点，也使其诞生之日起就有了巨大的消极意义。可是，现代人视人性为物质生活，社会生活等等所决定，也使人类为了从精神家园逃离，失去了生存的终极意义。把“人性善”作为终极的价值理性或许可以拯救这一现代病。

关键词：孟子人性善价值理性现代诠释

对于人性善恶，古今中外历来都有争论。把这些观点归纳起来，一是认为人性无善恶；一是认为人性可善可恶；一是认为人性有的善有的恶。对人性善恶的限定，是人们认识世界处理社会问题的思维原点。在此对孟子的“性善”论做一番探讨。

一、“人之所以异于禽兽者”是人之为人的本质

孟子认为的“性”是人区别于动物的地方。“人之所以异于禽兽者几希，庶民丢之，君子存之。”(《孟子-离娄下》)人和动物相比，其实很相似，差别只有那么一点点。

人的生存，首先是生物性意义的生存。李泽厚就认为人要生存，衣食住行是首要的物质条件。即所谓的“吃饭哲学”。马克思哲学也认为物质决定意识。因而告子说：“生之谓性。食色，性也。”性是生而具来的，人生而就有欲望，这没有什么善与不善的。告子打了个比方“性尤湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，尤水之无分于东西。”(《孟子·告子上》)性生而即有，如水之无方向而流，自然而然。正如一个小孩子一生下就会吃奶一样。

但是。任何比喻都是蹩脚的。孟子也用水打比方：“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也，尤水之就下也。人无有不善，水无有不下。今乎水，博而跃之，可是过颡，激而行之，可使在山。”(《孟子·告子上》)孟子认为水不分东西而流是因为“势”，即外在的情势的影响。并不是水本身的“性”。人性之善是人的本性。没有体现出来是因为外在情势的影响而已。

孟子也说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》感官的本能欲望，这是命运决定的，君子并不认为这是人的天性。庶民或许丢弃天性，这是被外在的情势所蒙蔽。君子却存放在内心。

饥了要吃饭，寒冷了要加衣，累了要休息，这是人生存的本能。每一感官自有其语声具来的功能，这是人生物性生存。但人不是一般的动物。他是具有高级智慧的高等动物。与动物相比，人除了动物性生存之外，人还是社会性生存的。这正是人异于禽兽的地方。

“口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同累也，则天下何耆从易牙之于味也?”(《孟子·告子上》)口味同耆，耳声同听，目色同美。人的口，耳，目是不同于动物的。在漫长的历史进化长河中，感官功能已经具有了社会性。但同是人类，感官功能具有大体相似的社会性的选择性。

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也。犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)

侯外庐批评孟子这种说法是胡说“由白羽，白雪，白玉之白相同而推论犬。牛，人之性相同，则简直由于‘类概念的混乱。”实际上，孟子这段话是对“特称”与“全称”的一个合理的比方而已。虽说任何比喻都是蹩脚的，那指的是每个比喻都只能抓住一个方面而言的。“从逻辑上说，告子生之谓性的命题，是全称的判断，形式为‘凡S皆是P……(孟子)用的是特称判断，其形式为‘S中的若干是P”。人首先是生物学意义的人，然后才是社会学意义的人。孟子论人性把握了人的社会属性，无疑比告子的思考更为深入。

二、“人皆有不忍人之心”是“性善”的心理依据

孟子认识到的人的社会属性，是从生活经验中得来的。

“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交与孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)乍看到一个小孩将要跌到井里，谁都会有惊恐同情的心理。这是我们的日常生活经验。“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王上》)佛教戒杀生，乃出于众生平等的思想。由己及人，由人及物。对他者生命的尊重乃是对自己生命的尊重。

孟子由人的普遍的同情心出发，而作出推论：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”恻隐，羞恶，辞让，是非之心如同人的四肢，与生具来；仁义，体智也是人所固有。

当心摆脱了生理的欲望，不受到感官的控制，能够独立地活动，心在此时便会发现自我，恢复自我本来的面目，善良的本性。此时的“本心”“乃是人的道德主体之所在，这才能作为性善的根据”，而这个根据“经过了自己生活众深刻的体认”。

“同情心是人性中一个很有力的原则，它对我们于美的鉴别力有一种巨大的作用，它产生了我们对一切人为的德的道德感。”然而，把“心理原则作为整个理论结构的基础和起点”，也使孟子的“人性善”论具有了“形而上学的先验性质”。即是把“超感性的先验本体混同在感性的心理之中”。这种推论带有强烈的个人的主观意识，因而是唯心的。

三、“心之官则思”，反思是通往“性善”的大门

经验上的同情之心，并不必然地到达“性善”。这二者之间还需要一座桥梁。孟子认为这座桥梁是一颗能够反思的心。

“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)耳朵眼睛一类器官，由于没有思考能力，因此容易被物欲所勾引。而心却不同，它能够思考，它就不会被外物蒙蔽。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(《孟子-告子上》)心是大，心是贵，耳目是小，耳目是贱。有思考能力的人自然会选择。

亚里士多德在《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有。人之所以别于禽兽者，惟在其有理性耳。

“若夫目好色，耳好声，口好

味，心好利，骨体肤理好偷佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶篇》)荀子因为人的感官自然的生理欲望，而倡“性恶”论。进而推出以“礼”来规范感官的自然生理欲望。韩非子也认为人性自私，人是好利的。性恶是其本性，制住恶魔的办法是严刑峻法。

孟子却认为，生理的欲望可以从属于心灵的“反思”能力。这是一条向内寻求人格升华的解决路径。“人是理性的存在，是一种反思性存在。”孟子与告子争论礼与食色谁重中说：“紾兄之臂而夺之食，则得食；不殄，则不得食，则将殄之乎?逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎?(《孟子·告子下》)食色之性毕竟要服从于心之理性，服从于自我心中的“道德律令”。

“恻隐之心，人皆有之：羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，知也。仁义礼知，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)个体的反省，从而唤醒自我意识。“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”通过“内省”“反思”，从而到达“人性善”。

四、“人皆可以尧舜”是孟子“人性善”的归宿

“人皆可以尧舜”，这是一个伟大的命题。荀子也说：“涂之人可以味禹”。虽然对人性的认识截然相对，但是最后的结果似乎是一样的。荀子的路径是重视外在礼制的硬性约束规范。教育的规导训诫。故他说：“礼者，所以正身也，师者，所以正法也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。”《荀子·修身篇》孟子的路径是对人性的乐观和自信。追求人格世界的自我完善。寻找到自我身躯内的那颗“赤子之心”，这是自我的“本心”。

能够表现为有道德修养的人，无他，只是一颗赤子之心没有失去而已。保有显现自我的“本心”，就能够做到“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)“本心”在每个人的心里。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)良知，良能，都是我所固有的，“非由外铄我也。”

“人皆可以为尧舜”，因为每个人都是“尧舜”。向内寻找到“本心”，“万物皆备于我”，然后向外辐射，完成尧舜的事业。“立德”——“立功”——“立言”，人的生存的“个体位置价值和意义”“社会理想的实现”，都在于自己的“立德”，也即是找到“本心”。

“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”(《孟子·离娄上》)诚其身，然后层层以自我为圆点向外呈同心圆式地扩充，终于可以“治民。”孟子把社会结构和秩序建立于“发自每个人内在心性的，具有善良，忍让，尊敬，畏惧的良知良能上”。

我是正确的，那么我背后的世界也是正确的。“仁者无敌”，孟子把他的“仁政”理想建立在“人性善”上。

五、给人生加一个意义，把“性善”作为终极的价值理性

孟子以“孔尼之徒”自居，自觉学习和继承孔子的思想。不过，他继承的孔学，只是一脉——“仁”学。他把“仁”扩大提升，使其成为不言自明的先验的道德本体——人性善。以此为出发点，构造了“仁政”学说的大厦。在后世儒学中。孟子地位渐渐上升，终成与孔子同列的“圣人”。其人性善的理论预设，也成为程朱理学，陆王心学的理论出发点。朱熹在“养心莫善于寡欲”的基础上提出“存天理灭人欲”：陆九渊视孟子的“本心”为核心观念而倡“东海西海，心同理同”：王阳明把“致良知”作为其“立言宗旨”。

然而，以性善说为基础的理论，是一种内收型的理论。追求自身的人格完善，也会经常导致个性发展的扭曲。因为，“修身”承担了“平天下”的重压。最后会以“平天下”为理由而自我压抑，形成“奴隶性格”。㈣“安贫乐道”，“不怨天，不尤人”，消极方面会使人与外在世界脱节，失去奋斗的动力。此外，也会标准与行为分裂，而成“伪道学”。或者，也会专注于心而“空谈心性”。

主张“性恶”又如何?荀子提出用礼取控制恶。对人性的怀疑不信任，韩非子提出了“人是利益动物”的命题。因而主张严刑峻法去限制人的“欲利之心”。法西斯主义便认为人性恶，因而他们谈道德，只是要求大家牺牲自由，牺牲个人生存的应有的权利，以达到统治者的目的。亚当·斯密认为人的利己之心。也是自爱之心，是人类对自己最善的努力。承认人的“利己之心”的正当性，而主张自由竞争，认为这是人类合理的天国。资本主义市场经济带来了人类物质文明的勃兴。但也导致人类的精神的异化。走下神坛的人，变成了“甲壳虫”。“人类对人类是豺狼”，“他人即地狱”。

唯物主义者坚持从人的感官利益去说明道德，而不用道假定天志和先王作为道德论的奠基石。人首先是物质生存，“人性是人类社会的实践活动中的一个发展过程，是一个历史发展阶段的社会关系的总体，生产关系决定着人性的倾向。而人性反作用于生产关系。”孟子已认识到物质基础的作用，“无恒产固无恒心”，但他依然相信人性是善的，因为“无恒产而有恒心者，惟士为能。”

人的一生是不断社会化的一生。婴儿的第一声啼哭，标志着他开始了社会化的过程，即开始从一个自然人变为一个社会人。每个人的社会环境，教育背景，历史传统，人生遭遇，无数的因素会影响其人性。但这离开孟子的人性的意思已经很远了。

人存在于世界，有三个进向：人与自然，人与社会，人与自身。人与自然强调和谐相处；人与社会强调权利义务：人与自身强调生存意义。人性是自然的，人性是恶的，都会让人产生幻灭感，人生失去坐标。孟子人性善本可以引领我们找到人与自身的天堂。然而，自从其诞生之日，它就承载了太多的功能，它只是作为手段的工具。

“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。”，性善论并不是包治百病的药方。相信人性是善的，没有其他的目的，仅仅是相信，对人类的信心，对自己的信心。相信以价值理性为主体的儒学为工具理性发展为内容的经济改革作出具体的贡献是一种苛求。人性善，作为终极的价值理性，这是为既是自然的又是社会的人之生存加了一个意义。否则，人的生存有什么意义呢?