自然本性与自然之爱的本质——敬畏、呵护自然之可能的现实思考

熊小青

(赣南师范学院政法学院,江西赣州 341000)

自然本性与自然之爱的本质
——敬畏、呵护自然之可能的现实思考

熊小青

(赣南师范学院政法学院,江西赣州 341000)

“自然而然”和“人化自然”的“自然之爱”都无益于生态危机的解决。前者走向了泛灵论和物活论,是一种脱离现实的抽象;后者以理性将人与自然主客二分,走向人类中心主义。自然性与社会性的统一,决定了人对自然的关爱必须以现实制度、伦理约束来规范人类自身,并充分发挥人的主体性进行一种文化塑造。唯有这样,以人与自然和谐为目的的关爱自然才有可能。

生态危机;自然之本性;自然之爱

人与自然关系的紧张促使人们开始深刻反思自身。这不仅源于人们对以往征服自然和宰割自然的反思,更是人对人的自然秉性和人与自然须臾不能分离之实际的深刻认识。因此,在现实实践及生态危机根源追寻的感性直观中,人们开始把对自然的关爱、呵护、尊重放置于重要位置。然而,实践处境和人们的感性直观并不能代替观念立场的厘清,学术界对此争论至今尚无结果。本文拟从它们共同之主张即关爱自然的自然之爱的可能性出发,厘清自然在何种意义上被人关爱的现实之维。

一、“自然而然”的“自然之爱”：人成为非人的困境

近代哲学所预设的人与自然、主体与客体等的二分以及由此所形成的对自然的祛魅、占有和肆意掠夺是今天环境问题的思想根源。自文艺复兴运动以来,人们在反对中世纪神权和提升人的价值的过程中,逐渐把人确立为自主的、自由的、理性的实体,认为人作为主体在与自然的对象性活动中必然展示其主体性所在,以自主的、能动的和创造性的方式与自然发生关系;自然作为主体所对应的客体,逐渐成为服务于主体功能需求的存在物,自然的所有价值均以服从于人的需要为尺度。正是这一主体性原则的确立,才有了英国哲学家弗兰西斯·培根的自然“只有在技艺的折磨下”才能“更好地揭示自己的奥秘”、伽俐略的宇宙是“用数学语言写成的”机械化的世界图像、牛顿的“自然的数学建构”,以及康德的自然是“人心的先验图式”的“人为自然立法”等关于人与自然关系的著名论断。在人借助于科学技术不断增强其主观能动性时,自然已经不再神秘,它直白地、裸露地呈现在人们面前,且如海德格尔所说,自然被人类所摆置、所促逼。但自然祛魅或者说人的主体性的张扬不应当是人类对自然的无度勒索和宰割,正是由于人类陶醉于自己对自然的伟大胜利而不能自拔,才酿成了今天的生态危机。

因此,非人类中心主义认为：生态危机解决的现实途径就是要使自然返魅,或者说,把自然从客体性物化中解脱出来,恢复自然本来的、自在的面貌,使人们对自然保持一种敬畏甚至畏惧之情,在对自然人格化的过程中使人对自然的“自然之爱”成为“自然而然”的事情。为此,非人类中心主义用平等、权利、价值这些本来只属于人类社会领域的话语方式,诠释出“人与生物是平等的”“自然具有内在价值”等新的自然观,并且提出了“人类应该在确认人的价值和权利的同时,确认自然界的价值和自然的权利”,“原则上,每一种生命形式都拥有生存和发展的权利”,“在对待人类生命与对待人以外的其他所有生命方面,人类的道德情感和道德行为具有共通性,即要尊重生命,不允许伤害生命的自然界”,“人并不是最高主体,更不是绝对主体,自然才是最高主体,甚至是绝对主体”等命题。[1]西方生态伦理学派中,比如“动物解放论”和“动物权利论”认为,“如果一个存在物能够感受苦乐,那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何,平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样重要”[2]。“大地伦理学”创始人、美国科学家利奥波德把所有存在物都看成利益存在物,并指出,“一件事情,当它有助于保护生命共同体的完整、稳定和美丽时,它就是正确的;反之,它就是错误的”[3]。至于罗尔斯顿更是直接地指出,自然界所有存在物都具有其内在价值,因而就拥有“道德资格”。[4]上述论断的共同特征就是把自然拟人化和人格化,极力提升自然地位以显示其与人的平等。这样,与其说是在尽力为所有存在物争取本属于人类社会领域的道德资格,不如说是为自然极力蒙上神秘面纱,表现出泛伦理主义、泛主体主义和万物有灵论的倾向。存在意义上的自然的自在性、自为性应该是一种本来如此、自然而然的事情,是各种存在物彼此联系所形成的生态现象,仅仅是一种客观现象而已。然而当人们对之赋予了权利、义务、道德等所谓的“自然而然”之爱时,自然的客观自在性就被神化、神秘化,陷入一种物活论、泛神论的境地。在这种泛灵论的自然图像面前,人们就有了对自然的敬畏和崇拜,从而就有了对自然和生态的保护。这样的“自然保护”有可能吗?

实际上,人类早期的有机本体论就是以一种泛灵论的思维方式认识自然的。古希腊人认为,自然是充满神秘的、有灵魂的,金属也是一种生命形式。当有了反映人之公正的“社会法”之后,就应该存在体现动物权利的“动物法”,并将“社会法”与“动物法”同列于“自然法”之中。这种对世界人格化理解的直接结果是人与自然的“混一”,人直接地匍匐在自然面前。当人失去了与自然物的区分,也就失去了人作为人的类本质,失去了人之主体的意义所在。人在这种“混一”之中根本谈不上对自然的认识和改造,这样的人显然更多的是一种生物性的存在。

从人以工具与自然发生关系那刻起,人的存在就不再是等同于一般生物的存在。当炼金术士制造出与自然物一样的人造物之时,“人能够改造自然”就成为了人确立的真正开始,并由此拉开了自然的彻底物化的进程。这时,人们对自然的敬畏和崇拜就必然变成对自然的分析、组装,最终促使人类与自然的二分以及人成为自然的主宰者,从而也把人从上帝的统治下解放出来。“上帝之死”并非“上帝的仁慈隐去”,而是“人的起立”,是人从对自然的征服改造之中获得了人的本质结果。没有人对自然的主体性的确立和对自然的实践改造,就没有人对自然的认识,当然就没有人的自由生存。人对自然的主体性的确立以及自然人化的现实性,颠倒了自然对人的控制,从而也颠倒了上帝对人的统治和操控。

因此,人的本体性存在是人与自然的无数次交锋博弈的结果,人对自然的控制和改造体现的是人的进步和人的本质的提升。面对生态危机问题而诉诸自然的泛灵论、泛神论和物活论,把自然引向神秘,把自然建基于泛灵,只能是古代社会人们祈求上天赐福降祥的造神活动的现代版而已,是对自然的一种脱离现实的抽象。这既无助于人的生存,也无助于处于失衡状态的自然的恢复和存在。这种把自然人格化、把自然的地位抬高和神化的理路,正如马克思和恩格斯在批判道梅尔的“自然神化”论时所说,这是一种比基督教还要反动的“自然宗教”,求助于自然不过是“笨拙的农村田园诗歌”。[5]

事实上,自然之破坏,人与自然的和谐关系的打破,其根本原因在于人自身。因而人与自然关系解决的唯一现实之路,必然要靠人的主体性,靠人的理性的、现实的实践活动。诉求于自然的返魅或以各种拟人的方式极力为自然辩护,只能是掩耳盗铃、自我安慰而已。一方面,人的生存是一种以物质生活资料为基础、处于社会关系中的现实生存,在现代科学精神和科学理念的文化背景下,任何神秘或泛灵言论,只能更加激起人对自然占有、探求、分拆的欲望,而决不会使现代人却步;另一方面,自然界作为无意识的存在,尽管被广义价值论认为有目的和意义,但是自然仅仅是一种存在,所有的目的和意义对于自然自身来说仅仅是一种生态的自然或天然的秉赋,一种自然而然、本应如此的自然状态而已。“只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的人的存在基础。只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的人的存在。”[6](P122)构成人存在的自然界不会自觉展示其规律所在,必然要求人展示其主体性去认识自然、改造自然,即对自然不断祛魅。随着人在与自然的互动中逐渐完善人的本质,即在自然人化的同时实现人的自然化,寻求人与自然关系的平衡点、结合点,实现真正意义上的人的自由是指日可待的。

二、“人化自然”的“自然之爱”：人注定不可能成为上帝

与自然人格化并施以“自然之爱”的理路相反,在探寻生态问题时,有不少人主张对自然进行“人化”,主张用科学技术去认识自然并实现人与自然和谐;通过人对自然的对象性改造来实现自然的人化,以此实现人对自然的“自然之爱”。人生存的自然是人的对象性活动的结果。“一个存在物如果在自身以外没有对象,就不是对象性存在物。……它没有对象性的关系,它的存在就不是对象性的存在”,而“非对象性的存在物是非存在物”即“虚构出来的存在物,是抽象的东西”。[6](P168-169)因此,自然作为人的现实的对象性存在,自然人化既表征人的本质,也是人之生存的必需。当人丧失了原始状态下的动物本能,人只能凭借文化即人化知识和技能把自在自然变成为我自然。当人放弃了人之主体性即人之文化的生存方式,人根本无法在自然竞争之中生存下去。从这一角度来说,对自然的人化或者说人通过弘扬主体性把自己从自然中凸现出来,把自然置于自己生存与发展的客体和条件当中,应该是人之本性的体现,具有现实的合理性。

自然人化的另一个合理依据在于人的理性。从启蒙思想家们把理性看成人的本质以来,人被确立并且不断强化为自主的、自由的、理性的实体,理性成了最高权威。正因为人的理性使人在整个自然系统中处于支配地位,人能够与自然形成为我的关系,意识也成了这种关系的自觉,人就能以自己的行为认识和改造自然,并在这一过程中不断明晰和完善自己。理性成为人的主体性最直接的内涵就是人作为主体与客体相对应,并且直接体现在人与自然的对象性活动中。主体在近代思维中被理解为独特的、与自然相分离,并通过理性、语言、意识和劳动而体现的存在物;客体被设定为对人来说是与人分离的、承载人的对象性活动的存在物。因而,由于人是主体,人拥有了理性,对自然主宰、征服也就有了合理性。由此,普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”,笛卡尔提出“借助实践哲学使自己成为自然的主人与统治者”,洛克提出“对自然的否定就是通往幸福之路”等。从启蒙运动到现代社会,理性表现为人的主体性凸现,并逐渐转换为“一切皆因人而存在”,“一切为人所需要而表现出存在合理性”的人类中心之取向。

自然人化的合理性很快被现实性打破。原本意义上的生存需要的人类中心所显现的对自然的对象性活动,已经变成了享乐、奢侈需求满足的主宰并征服自然的人类中心活动。启蒙思想家们所主张的理性及其进步并没有真正显现出对人的终极的关注,也没有真正统领一切进步。之所以如此,一方面,“和任何其他地方一样,自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系,而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系,这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变”[7]。就是说,人与自然的关系和人与社会的关系是密切联系在一起的,并且社会关系决定了人与自然的关系。当资本主义社会关系及科学技术水平发展到一定高度后,理性就必然服从于资本的需求。以对终极实在的敬畏为特征的信仰、信念道德受到资本化了的理性质疑乃至抛弃,理性把人从对彼岸神秘的惶恐和畏惧,从而趋苦避乐地对待自然、“敬畏自然”,引向了对自然存在在多大程度上属人的价值追问当中。现代资本主义文化把人的理性和激情引向了经济增长和对物的占有上,并将之作为衡量人的本质力量的全部,最终酿就了人类今天的生态危机,人与自然的矛盾开始以尖锐形式表现出来。通过人化自然所表达的“自然之爱”,即人对自然对象化的理性限度和人与自然和谐,在资本的文化背景下注定是不可能的,因为人注定不是上帝而只能是社会关系的总和。

三、人即自然,自然即人：“自然之爱”的应然之维

人以自然为对象表现人的存在,同时又作为对象表现自然物的生命本质。但人是一种“现实性”的“自为存在”的存在物,即人是通过人对自然的人化改造来实现人的对象性存在。人为着人的生存,必须与自然发生关系,并且这种关系最终是以人为中心的关系。也就是说,人与自然关系应该被当做“感性的人的活动”和“实践”去理解,应该从“主体方面去理解”,而不是旧唯物主义所认为的“对对象、现实、感性”或“仅仅从客体的或者直观的形式去理解”。[8]从马克思的实践观来看,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”[6](P131)。因此,自然的发展史就表现为人对自然的实践史,是自然不断人化的历史,当自然离开了人和人的主体性,自然史就仅仅是一种自然存在史,永远构成不了人类历史的因素,人们就没有理由也不可能去为自然的存在与否及存在多少去担忧和呼吁,自然对于人的爱与道德只能是一种自在的呈现而不会更多。

但是,人作为主体性存在必然要对自然进行对象化改造,同时对人在人与自然关系中的地位和行为做出调整,当然也就把自然关系以人的方式纳入人的历史中。这么一种人即自然、自然即人、人与自然构成整体的“自然之爱”就成为人对自然行为的前提。人作为主体并不意味着人可以左右、主宰自然的发展。相反,在对环境危机的反思中,人们开始突破人类自身的狭隘认识,并努力改善人与自然的关系,展示出人对自然的敬畏和尊重;人们也对现代自然科学和现代工业乃至现代社会的发展方式和主客体二分的思维方式进行着深刻的反思,这当中,“自然之爱”表现得更为理性和理智。这主要是通过制度和伦理规范对自然人化的限度做出设置来实现的。

伦理作为人类生活的普遍的行为规范,在人类发展过程中发挥着巨大作用。伦理限度显然是人们在生态危机当中为了自救而从伦理道德方面对人之行为设置的一种限度、限制。人之所以应关爱异于人类之自然,不仅是由于自然对人的“有用性”和二者在存在论意义上的平等性,更由于自然是人与自然万物共同构成互助互利、和谐共存的生命与生态的共同体。共同体之生命在这一生态系统之中被赋予了至高无上的地位,它使得系统内的任何个体的生命都必须服从于系统整体生命。生命在这里是直接感知的实体存在,并不是一种抽象或神化。正如法国伦理学家史怀泽所说：“善就是保全生命,促进生命,使可发展的生命实现最高的价值。恶就是毁坏生命,伤害生命,压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理”,“敬畏生命的伦理是无所不包的爱的伦理”。[9](P9,131)为了人的生存和发展,人必须维护这一生态系统的完整性和系统之生命,因为在这个共同体中只有人才是完全具备自我调整、自我约束能力的生命存在物。立足于生命,人把人之外的其他存在物当成人的朋友、伙伴,对之施以关爱、关怀,应该是人对生命的尊重和珍爱。这显然是立足于人文精神而非科学精神基础上的情感、信仰的伦理行为。环境伦理制度化被人们认为是现阶段环境伦理实现的有效保障。所谓制度化,就是立足于环境伦理精神之上的环境立法和环境保护制度的制定,通过政府权力的强力推进,达到自然限度的目的,比如对动物福利、资源保护、环境治理等立法。只有这样,人类的存续才有可能。

自然人化限度表面上指向自然,其实质是指向人本身的。人与自然关系的紧张归根到底是人与人关系的紧张,它包括当代人之间和当代人与后代人之间的关系紧张。人与自然的现实矛盾,其实质是人与人的现实生存矛盾,具体表现为人们在生存竞争中由于拥有的自然资源、现实条件及发展前提不一样,而引发人的生存发展状况不同,也表现在发达资本主义国家对自然资源的掠夺和环境破坏等。因此,国家与国家之间的国际正义、当代人与未来人之间的人际正义和人作为物种与其他生物物种之间的种际正义(反对物种殖民主义),就成为了自然人化的伦理限度的根本原则。现代发达的资本主义社会对自然的掠夺和破坏根源于被资本中介的经济关系。因为人类的对象化活动总是处于资本化的现实社会的历史关系中,人的本质的异化、人的劳动异化的发生必然使人与自然的关系走向异化,自然成了“劳动材料”、“工业对象”,即单纯的“有用物”。此时,尽可能多地占有和利用这一“有用物”成为人的现实关系的关键。因此,环境正义倘若脱离现实的社会历史关系,脱离对资本主义社会关系的实践改造,那只能是一种理论的抽象,所谓的伦理限度也只能是观念论上的实现。但是,作为一种思想的觉醒和伦理自觉,作为对资本所中介的社会关系实践改造的量的积累,这无疑具有重要意义。

“自然之爱”作为人在人与自然关系紧张之际的人类自觉,体现了人的生存自觉和生存智慧。制度与伦理的设置和践行即一种外在文化的塑造,构成了“自然之爱”的现实根基。只有这样,“自然之爱”的物质化、现实化和对象化才有可能。

[1]包庆德.生态伦理及其实践格局 [J].内蒙古大学学报：人文·社会科学版,2004(1)：95.

[2][英]辛格.所有的动物都是平等的 [J].江娅,译.哲学译丛 ,1994(5)：25.

[3][美]利奥波德.沙乡年鉴 [M].侯文蕙,译.长春：吉林人民出版社,1997：212.

[4]张德昭,徐小钦.重建人和自然界的价值论地位——霍尔姆斯·罗尔斯顿的自然价值范畴 [J].自然辩证法研究,2004(3)：14.

[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集 (第 7卷)[C].北京：人民出版社,1959：240.

[6]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集 (第 42卷)[C].北京：人民出版社,1979.

[7]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集 (第 3卷)[C].北京：人民出版社,1960：37.

[8]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集 (第 1卷)[C].北京：人民出版社,1995：54.

[9][法]史怀泽.敬畏生命 [M].陈泽环,译.上海：上海社会科学出版社,1995.

B82-058

A

1009-3729(2010)05-0020-04

2010-07-20

江西省教育规划项目 (08YB241)

熊小青 (1964— ),男,江西省于都县人,赣南师范学院副教授,主要研究方向：生态伦理、生态经济。