从《金枝》到“风水林”——基于“风水树”“、风水林”的相关民俗学阐释

□邰 杰（东南大学艺术学院， 南京 211189）

缘 起

弗雷泽在《金枝》中关于“植物崇拜”的形式、动因等方面的阐述，引发了笔者对中国民间“风水树、风水林”这一独特的植物崇拜形式的思考。弗雷泽在该书的“前言”中委婉地指出：“假如我在这部节本中以较多篇幅谈到树木崇拜问题，这并非是我有意夸大它在宗教史上的重要性，更不是我想要从它演绎出一套完整的神话体系来。只是因为在试图解释拥有‘森林之王’称号的祭司（他必须在摘下树神林中一株树上的一根树枝——金枝——之后才能接任）的意义时，对此现象不容忽视而已。即使如此，我也只是把树木崇拜这一现象作为宗教发展过程中极其重要的现象之一来看待，认为它应该完全从属于其他因素，特别是害怕死亡这一因素。我以为，总的来说，后者可能是形成原始宗教的最有力的因素。”但我们从中读解出“植物”这一关键要素在人类的生存、发展中的重要性，它也常作为一种信仰与崇拜而在精神层面、民俗层面存在着。“原始人相信树神能福佑人”，因此弗雷泽认为像五朔节或五朔节花柱这类的习俗得以在欧洲农民传统的节日里如此广泛流行并且占如此重要的地位，“许多地方五朔节时家家门前都要栽一棵山楂树，或者从树林中带回一株山楂树，这种做法就是要每户人家都分享这份赐福。”

那可否将“山楂树”视作欧洲农村中的“风水树”？若从“祈福求安”的角度来审视的话，似乎二者具有同质性。属于中国民间信仰之一的植物崇拜——“风水树”、“风水林”在另一个侧面向我们展示了其自古以来不可替代的各项功能。“风水林”就是古代人们深受风水思想的支配，认为对平安、长寿、人丁兴旺、升官发财具有吉凶影响的人工培植或天然生长并严加保护的林木。它是风水意识的产物。因此，研究“风水林”，离不开对“风水”的相关考察，如台湾建筑大师汉宝德认为：“风水是中国通俗文化相当重要的一部分，它代表中国人对自然的看法，自明代以来，已成为中国的建筑原则，今天建筑家认为功能的部分，也都和风水息息相关。因此，研究风水，可增进我们对民族文化、行为模式的了解。……风水是一个很有用的观念，而研究风水禁忌，更可以了解中国人对环境的看法，在力求合乎环境计划或科学原则之外，也能在与民俗文化中寻得平衡。”

“风水林”在中国已有上千年的传承，传统意义上的“风水林”就是在村庄周围种植各种竹木，少则几亩，多则几十、上百亩，多为世代相传下来的，一般树龄已有数十年乃至数百年历史。中国南方的许多乡村都有供奉、种植“风水树”与“风水林”的习俗。这些树木往往被视为村庄或个人的保护神。“在东南中国之广大农村，缺少风水树和风水林几乎不成为村落。”“风水树”，一般均为前人所植，栽种在村头或水尾，树种以松柏为多，亦有栽种水杉、油杉及银杏等的。每逢中元节，及农历七月十五，人们都会到树前烧上一炷香，点燃一对蜡烛，对它膜拜。特别是当家人生病时，主要是小孩生病，人们就会带上竹制的弓箭和几张草纸，来到“风水树”前祷告，把弓箭和纸绑在“风水树”上，请树来帮助驱除病魔，庇佑大人孩子早日康复。同时，人们外出谋生，上山行猎，都要对“风水树”顶礼膜拜，以求平安和顺利。还有些地方，在举行婚礼时，也在“风水树”上绑上一朵红花，表示喜庆。如若“风水树”受到意外，例如遇到雷电击倒或是被龙卷风刮断时，乡人们就会十分惊恐，当即对天祈祷，乞求平安。“风水林”，是一个村寨、或一个家族、一个家庭在新组成或兴建新点的时候，在坐北朝南、靠山临水的房子或村庄的后面（俗称“后山门”）栽种的一片树木，多以柯木、槠树为主，亦有栽植松、柏、杉树者。后山门的“风水树”受到绝对保护，任何人不得砍伐，否则，就是触犯村规、族规，要受到村里人或族人的处罚。每年正月，各家各户还要到后山门烧香、上供，乞求保佑人人安康。在少数民族地区，虽然不一定有“风水树”的说法，但村寨周围的大树、树林往往被作为神树加以祭拜。而弗雷泽则在《金枝》中也特别留意了古罗马曾经有过的一种古老地方习俗——在罗马附近的内米湖畔，在阿里奇亚的丛林中，有一座森林女神狄安娜的神庙。按照习惯，这座神庙的祭司向来是由一名逃亡的奴隶来担任的。这逃亡的奴隶一经担任祭司，便不再受到追究。不仅如此，他还有一个十分显赫的“森林之王”的头衔。然而他过得绝不是什么养尊处优的生活。他时刻守卫着在神庙左边长着的一株高大繁茂的圣树。他手持利刃，无日无夜、时刻警觉地看守着这棵树，深恐有人走近它，因为其他任何一个逃奴只要能够折取这棵树上的一节树枝，就可以获得同这位祭司进行决斗的权利。而如果在决斗中又能杀死这位祭司，他就可以取而代之，从此成为新的祭司和“森林之王”，也过起声名显赫，然而却胆战心惊的生活。在这一古俗中扮演重要角色的这一节树枝，即所谓“金枝”，就成了弗雷泽这部著作题名的由来。因而“禁忌”在东西方植物崇拜中占据重要地位，“风水禁忌”与“尊神姿态”的植物崇拜已成为东西方民俗文化中的主流部分，“禁忌是通过口头传布和行为示范，在一定社会群体间所形成的约束性文化方式。它源起于原始信仰，表现为对各种神秘力量的恐惧与防范，具有准宗教的性质。”而关于“风水林”的禁忌到底是“怎么流传、演变，可能代表些什么意思”也是本文所关注的。

一、心灵召唤

阿兰·邓迪斯在《民俗解析》中指出：“民俗的文学研究和历史研究早就有了，但民俗的心理研究却非常罕见。可是，民俗（包括中国民俗）包含许多幻想的材料，而幻想就需要对心理因素给以一定的关注。是否存在着对中国民俗的深层心理学研究呢？如果没有，为什么会没有呢？”同时，他又说：“Folklore（民俗）这个词是1846年被生造出来的，但这个领域要比这个时间古老得多。赫尔德（Herder）相信，一个民族的灵魂就表现在该民族的民歌中……”对充满生机与活力的民间文化、文学文本的研究，如林盛坚作为“口头虚构作品的研究者”在其《风水林》的散文中，书写了他记忆中的“风水林”，鲜活的景观画面凸现在眼前，儿歌“树公公，树婆婆，冬天盖棉被，春天花衣裳……”等民俗语言形成了“一种对过去的历史重构的形式”。林盛坚与俞孔坚关于“风水林”的文化记忆都隐含了一种唯美、绿色、悠闲、真挚又充满泥土气息的情绪，成为他们心灵中共同存在的“记忆结构”，如汉宝德所云：“风水仍然是活在我们民间的信仰”，如同刘魁立所说：“民间文化饱含着民众生活方式的历史积淀，同时又是今天的生活现实。”普罗普则确信：“故事结构的统一不是隐藏于人类的某些独特心理特征中，也不是暗含于独特的艺术创作，而是潜在于过去的历史现实之中。”牧笛声、鸟鸣声、树叶沙沙声似乎从我们心灵最深处唤醒了那悠远过往“绿色森林”的理想画面，风水林就是中国人的绿色精神家园。

因人们相信果树花木也像人一样有生命、有灵性，为了使果树多结果、花木多开花，于是就形成了种种信仰习俗，如“喂树”、“问树”就是流行全国各地的果木信仰习俗。著名民俗学家周星在回忆其老家的风俗时这样写道：“腊月初八这天，若用‘腊八粥’喂过果树，果树就会在来年结出更多的果实。我们用筷子，把‘腊八粥’一块一块地放在果树的树杈上，或粘在果树的树干上，同时，嘴里念叨着：‘桃树，桃树，你吃吧！过年结得疙瘩瘩！’‘杏树，杏树，你吃吧！过年结得疙瘩瘩！’老家的人们相信，如此这般，来年果树就会有收成。我们要‘喂’遍每一棵果树，都对它们说出自己的祈愿。”关于“树木崇拜”，在中国民间认为树也像人一样有灵魂、有情感，树有树神。曹松叶在20世纪20年代末曾对浙江省金华城区的二十处树神庙进行过调查统计，他在《民俗周刊》的《金华一部分神庙一个简单的统计》一文如此记载：“槐树庙2所，皂树庙2所，槐木庙1所，柏树庙1所，柏树白塔庙1所，仙桃庙1所，枣树庙1所，桐木庙1所，棕榈庙1所，杨柳七夫人庙1所，槐塔庙1所，古木庙1所，罗汉柏树庙1所。”当时金华城区面积不足两平方公里，而树神庙竟有这么多，可见敬树神风俗之盛，因为我们中国人相信树神具有造福于人的能力。对果树花木的崇拜信仰中充分体现了中国人的实用主义精神。

弗雷泽在《金枝》“第九章树神崇拜”写道：“在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外。它们跟人们一样都有灵魂，从而也像对人一样对待它们。”中国的“风水林”植物崇拜与西方“树神”的植物崇拜，虽分列中西两种不同文化体系中，但植物崇拜的目的似乎都与“丰收、平安、幸福”等有关，这些应由人类的初始愿望与生存本能所决定的。同时，人们对于古老的东西总存有一种“敬畏”，而这种敬畏亦使得他们相信，古老的树木和所有古老的东西一样，会有灵性，会遍洒甘霖保佑世人。在流传下来的多种文本中，这些“风水林”都被披上了神秘的色彩，在《金枝》中为何那位祭司被称为“森林之王”？应源于在原始社会常常把树木看作神，认为它是帝王神人的体现。在这种树神崇拜中，巫术信仰和万物有灵观融为一体，这些树被认为是灵魂的长期或者临时的住所。圣树的灵魂对于五谷丰登、人畜兴旺颇具影响，而代表树神的神圣人物，他们的一言一行，他们的整个生命，都会对植物的生长产生极大的巫术影响。

二、风景形态

每个民族、每个国家的群体意识中都有自己对“天堂”的想象，且往往都是在同一框架下的，对于个体而言只是细节性的差异而已。关于“风水林”的“理想风景”，主要是运用“形态学”的方法对其形式、结构类型等方面进行阐释。普罗普的《故事形态学》书名即用“形态”一词，但该词不是来自语法著作或研究植物的著作，而是借用了歌德的哲学著作中的术语，他引用歌德的话这样写道：“作为一门特别的科学，形态学是应当得到承认的，它把其他科学里顺便解释的东西作为自己的主要对象，将其他科学里不被注意到的材料加以收集，来确定新的较为容易和方便的审视自然现象的视角。”普罗普当时意识到应注重对“文本分析”，可将形态结构从具体的故事材料中“抽离”出来，形成一个描述的“类型”、“典型”，即需要把构成故事的要素提炼出来。“理想风景”作为一个较为固定的“结构模式”与“风景意象”，在相关的文本描述中，亦可被“抽取”出来。对植物的信仰崇拜，就其内容而言，包容着物质生产、社会组织、信仰崇拜、口头传讲的各种成分，涉及物质的、社会的、精神的与语言的诸多领域。当然，在不同地域、不同时间、不同族群等影响因子的共同作用下，被“抽取”的形态将有所不同。黄辛所写的《家乡的“风水林”》中传达出的“理想风景形态”——中国传统水墨画，他对优美如画的“风水林”描述嵌套在深深浅浅的绿色的动人的民间故事里，承载着人们美丽的愿望与希冀。一辈辈口口相传，人们对于老树，对于“风水林”，带着敬仰，更是一种崇拜。这种敬拜，跨越千年，成为“上湘”人绿色的精神家园。而弗雷泽对“阿里奇亚”如画风景则有如下描述：“意大利最古老的城镇之一，位于罗马东南十六英里阿尔巴群山中，盛产酒和蔬菜。其附近丛林优美，以崇奉狄安娜驰名遐迩。”而他在“第九章树神崇拜”中也大段描述了广袤的森林景象，流露出他对过往森林景观的无限怀想。

中国古代诗人描颂大自然之美，均都离不开青山、绿水、花木，如孟浩然的“绿树村边合，青山郭外斜”，李白的“绿竹入幽径，青罗拂行衣”，韦应物的“杨柳散和风，青山澹吾虑”，杜牧的“青山隐隐水迢迢”等。若把王安石、白居易、陆游、欧阳修各自的一句诗相串联，就是一首“绿”诗：“春风又绿江南岸，绿杨荫里白沙堤，伤心桥下春波绿，长郊草色绿无涯。”其实，大至一座城市、一个村镇，小至一座房舍、一块墓地，判断它风水的好坏，不是一个孤立的局部问题，而应该从较大范围内去考察。建房造屋要讲究环境美，造坟筑墓也要讲究环境美。“山青水碧，绿树成荫”、“江山美如画，处处绿葱葱”确实是好风水的一种体现，倘若基地环境不好，就要着手设计和改造。因之，从“天人合一”的风水环境观出发，根据某种需要营造的森林可称为“风水林”，所以这种“风水林”实际就是人类和大自然共同创造的一种特殊建筑，传达着“理想风景”这一心理图式投射下的物质营造——信仰实例，体现了“人性向物质东西的投影”，反映了观念的幻想世界与现实的自然世界借助“植物”的中介而实现的神秘的整合。而常见的三种“风水林”按其分布特点，可分为挡风林、龙座林、下垫林三种。这三种“风水林”，实际是好风水最大原则“山环水抱必有气”的一种具体体现：挡风林所起的作用是左右砂环，龙座林所起的作用是背有靠山，下垫林所起的作用是前有朝山（案山）。“风水林”的三种主要景观形态类型，作为人类构建出来的“环境符号”，就心理因素而言，凸显着“人类求生存、图发展的执著意向”，“另一方面，它又作为观念意象和‘人化的自然’，带上了‘感觉的人性’，并同人的生命活动联系在一起。”卡西尔称人是符号的动物，能利用符号去创造文化，“符号的研究是认识人类文化的手段之一……可以说，一切程式化的物质制品都具有符号的性质，它们始终发挥着展示文化和载传文化的功能。”

三、生态伦理

“小时在家门口的林子中嬉戏，感觉非常舒适。”“村庄周围有河流，家门前的那片风水林，有维护村庄安全的作用。村庄能够形成好的环境，关键是有健全的景观格局，土地既高产，还有诗情画意，和谐安宁，就是因为有生态安全格局的存在。中国古代的安全格局是建立在经验基础上，是一种经验的积累。古代人遭受过灾患，如安徽、江浙一带，水灾遭多了，大家就逐渐知道风水树和风水林应该保留，洪水来了可以爬到树上，风水林可以挡住洪水，避免水土流失。”这就是给俞孔坚留下了童话般愉快记忆的“风水林”，那里的密林中溪水淙淙，小动物时常出没，然而他对“风水林”的美好回忆却给他带来了伤感。因为，“家乡的风水林没了，被砍伐掉了”。

农耕时代的中国的许多农村里几乎都有此类的乡约：不能砍伐“风水林”，即使是其枯枝落叶也不能当柴火拣拾。闽北政和县岭腰乡锦屏村就有这样一个处罚与惩戒的规约，即哪家要是砍伐了“风水林”，就要杀一头肥猪，分给村里的人。不仅宗族立下了严禁砍伐的条规，对于“风水林”的保护也纳入了官方议程，如在政和县东平镇的凤头村即有一块石碑，石碑下部已经湮灭，字迹模糊不可考。能够看清的字显示，石碑立于道光九年六月，碑文上记载了凤头村历来有严禁砍伐的乡规：“不料本年六月间，又有市中凶恶王天寿、宋三弟、宋四弟……五六十人潜入山中，不分大小，顺便强砍……”村民联合官府抓住他们，对其加以严惩。并约定，“如敢故过”，“依禁约处罚，绝不徇情”。此处，作为一种“禁忌”而存在的民俗信仰对生态伦理的贡献是相当巨大的，当然，“禁忌不是孤立的文化现象，往往同其他俗信或迷信纠合在一起。”遥想当年，老祖宗们在“风水林”前约定的时候，一定很隆重，不一定是敲锣打鼓，歌之舞之，而是一种郑重的希冀，一种殷切的祈祷。即使在千年后的今天，这种朴素美好的希冀依旧动人。在宗法组织严密的过往，守护家园的“风水林”这类乡约、村规、族法即对于“风水林”的敬畏流传了千年，因此，对于“风水林”的保护也继续了千年。

但在上世纪中，由于认识的片面性，“风水林”遭到了很大的破坏，几十年乃至几百年历史的“风水林”毁于一旦，只能存在于老人的回忆和新人的想象中。至现在，在发达地区，为了多利用一点土地，而把祖辈辛辛苦苦保存下来的“风水林”砍掉的人有之；在贫困地区，为了小小的眼前经济利益，而把几十年、几百年树龄的大树卖掉的人有之；更有的人认为西式的大草坪、大花坛、大马路、大广场够气派而不惜把原有的树林毁掉。凡此种种，都对遗存的“风水林”造成了极大的破坏。实际上，“风水林”在当下的命运，却真实地反映了今天的人对待大地和自然的态度问题，又在本质上凸显了关于“大地”的一种生态伦理。当人类步入工业时代，脱离了土地的经济制约以后，人与自然的关系发生了巨大的变化。人类从尊崇自然、顺应自然、与自然一起成长，转换为掠夺自然。人类认为人定胜天。在这种意识的催化下，人类无限制地开发自然，直至自然满目疮痍，人类才猛然认识到地球是人类生命的共同体，应该保护自然。在现代性占据着时代精神主流地位的今天，在充满现代性的都市中、在被城市化进程逼向死角的农村，对“植物”的敬畏之心更应是对自然的力量的敬畏，“人定胜天”的合法性就一定能成立吗？被誉为2008年全球最精彩的美国纪录片《人类消失后的世界》（Life After People），就真实、充满依据地叙述了地球上一切生物都是在自然的力量下运作的，并非人定能胜天。马克思的名言“一切坚固的东西都烟消云散了”是否意指他那个工业化突飞猛进的时代，对自然的掠夺、对生态的肆虐糟蹋，都该让人们清醒地认知人非我们这个蓝色星球的唯一主宰者？对环境伦理的漠视是对人类自身的最大伤害。事实上，我们最迫切的需要之一，就是纠正环境中的破坏与不平衡，去察知自然本体，正如凯佩斯所论及的作为不同但互相信赖的元素或生物间的稳定平衡。因此，作为当下的艺术学研究者，对生态伦理、民俗信仰等角度的深入研究与透彻理解，也是未来艺术创作的基点之一。

结 语

从《金枝》到作为中国民俗文化一部分的“风水树”、“风水林”之植物崇拜，可知人类生存之艰难，也可发现人类的生存之道，当下对其的判定，既可以是民俗学意义上的，也可以是现代景观生态意义上的。作为一个不断变化发展的历史范畴，随着时代风貌的演变，“风水树”、“风水林”的内涵与外延都应该得以扩展，对其阐释也可以多样性。深受中国传统风水观、吉凶观支配的“风水树”、“风水林”从一定程度上反映了中国古代人的生态伦理思想，这些对现代景观生态理论有着重要的参考价值。

[1][英]弗雷泽.金枝[M].徐育新等译.北京：新世界出版社，2006.

[2]汉宝德.风水与环境[M].天津：天津古籍出版社，2003.

[3]汪玢玲、张志立.中国民俗文化大观[M].长春：吉林人民出版社，1999.

[4]俞孔坚.理想景观探源——风水的文化意义[M].北京：商务印书馆，2000.

[5]陶思炎.中国鱼文化[M].南京：东南大学出版社，2008.

[6][美]邓迪斯.民俗解析[M].户晓辉译.桂林：广西师大出版社，2005.

[7]赵晓彬.普罗普民俗学思想研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007.

[8]郑土有.中国民俗通志·信仰志[M].济南：山东教育出版社，2005.

[9]乔治·桑塔耶纳.美感[M].缪灵珠译.北京：中国社会科学出版社，1982.