新实学的实现可能性与发展方向

林荧泽

（韩国成均馆大学，韩国 首尔）

一

第十一届东亚实学国际学术研讨会将在中国举行，主题为“建构新实学”。在韩国举行的第十届实学研讨会上，中国实学研究会会长葛荣晋发表了题为《时代呼唤东亚“新实学”》的文章。笔者认为，举办本届研讨会，旨在使上一届提出的新实学得到全面构筑。“新实学”作为积极应对时代局势的学术战略，是具有划时代意义的议题。

当研究主体醒悟到学问不可沦落为“虚学”时，即会产生实学。实学必然会以“我们推行的学问是不是真实的学问？会不会是‘虚学’？”等洞察性提问为前提。作为学者，丝毫不得怠慢“反复思考学问到底是什么”，因此从新角度追求新学问，是一件值得提倡的事情。在超越时空的范围以内，曾经有过从概论角度重新审视实学含义的尝试，而且日后也会延续下去。

人们赋予“实学”这一概念并给予特别关注的实学必然包含概论的含义，但自始至终都是在历史时期就被规定的对象。众所周知，实学是17～19世纪东亚国家（韩、中、日）响应当代时代需求而成立的新学风。然而，即使二十一世纪的今天与17～19世纪相通，时代情况与历史阶段已经发生鲜明变化。因此，在二十一世纪，实学已不再是迫切需要研究的学问。因为，过去的实学无法为现有阶段指明方向。若声称研究实学的人们安于研究过去的实学，实学或许无法避免遭到“已沦落为虚学”的责难。可以说，只有通过新实学重生，实学才可以确保其生道。

现在提出的新实学是包含学问的高度运动性概念。但是这并非可以成为口号的性质。它面临着重新树立学问的创造性典范的难解课题。如此研究出的“学问的新路”应当成为解决现今人类与地球面临的危机的方法，克服以西欧为主的近代社会的通道。然而笔者全然没有这种能力。但是作为一直以来研究实学的研究者，笔者将要摸索其方向，预测其可行性。

近年来韩国学界呼吁人文学已面临危机，而这一类观点已获得社会的共鸣。人们呼吁以“统合性人文学”恢复学问的总体性的呼声逐渐高涨。目前，以“生活人文学”、“实践人文学”或“社会人文学”等新思考、新概念来改编现有知识体系及探求新学问框架的活动正活跃展开。我们现在提出的新实学这一问题，已经被认为是实现“统合性人文学”的人文学运动。我们希望日后构建的人文学首先要通过具体化新实学来实现。

二

将约17世纪前后至19世纪末期间共存的新学风定义为“实学”概念，是东亚三国“历史同时性”的体现，对其下定此类定义是在20世纪。然而，东亚国家对其下定义的经过存在一些差异。笔者想在此回顾中日韩三国学者可以共同探讨新实学的发展历程。

众所周知，韩国最早将17世纪至19世纪的新学风定义为“实学”。1930年代，在开展国学运动的过程中，韩国格外关注实学，而实学在此后的韩国思想史、学术史上占据了极其重要的地位。因为韩国认为实学中包含国家社会所需的某种因素。简言之，某种因素是以建立民族国家并发展近代社会为目的的“近代志向”。国学运动在被殖民的民族危机时期展开，不仅为寻找本国文化原形付出了努力，还发现了国学的根基——实学。1945年以来，韩国将“近代化”项目制定为国家目标，而实学是这一过程的重要精神支柱。因此，实学的学问性质必然被定义成了“近代志向”。包含“近代志向”含义的实学并不会停留于过去，而是更具有现实性。

韩半岛在1945年以后分裂为韩国与朝鲜，固守不同的体制，相互对立的程度至今仍然严重。但是对于实学是民族遗产的评价，韩朝两国的观点基本一致。然而其中也存在一些区别。例如，朝鲜实学论高度评价实学，但是明确把实学视为过去的学问，指出“实学派在封建社会当时起到了一定的进步作用，但并不能说对现今社会也存在巨大的意义(金日成敎示)。”这表明朝鲜否认实学对于现今社会的意义。那么韩朝两国之间的意见分歧源自哪里？笔者认为原因在于朝韩两国体制的差异。朝鲜以社会主义为主体思想，目前已经跨越近代阶段，朝鲜似乎是考虑到了现在的情况，认为没有必要对实学赋予现实意义。

日本学界于二十世纪六十年代将实学概念引进本国学术史，中国则更晚，在二十世纪八十年代。实际上，日本江户时代与中国清代已经存在可以定义为实学的内容。梁启超的《清代学术概论》一书就是以“实事求是”为关键词，将其前期整理为考证学、将其后期定义为今文学。虽然没有使用“实学”这一类用语，但实际上是用实学系统化描述了清代学术史。日本江户时代具有类似的特点，最先引进实学概念的源了圆教授通过提出比较东亚各国实学的观点，发表演讲指出：“我希望将来可以有一个人（也可以是多个人）将比较文化论观点发展成为东亚全面开展实学思想研究的契机。”他的发言是对共存于多个国境的实学思想比较文化论认识的一种倡议。这种二十世纪后期提出的相互认识在东亚各国间成为一种契机，从此韩国学界专用的“实学”这一名词被日本和中国所接受。“东亚实学”这一概念来源于此，从二十世纪末开始，三国循环开展了东亚实学研讨会。

首届实学研讨会始于1990年，在此后二十年间举办的十届实学研讨会上，东亚实学从多方面得到了展示，同时形成了相互比较的视角，也呈现了国家间对于实学的立场差异。日本于 2000年举办的第六届实学研讨会主题为“货币支配文明的克服”，韩国于2002年举办的第七届实学研讨会主题为“实学与东亚资本主义”。各国标榜的主题表现了各国所处的立场。

对于多次研讨会的反应令人感到有趣的是，虽然每一位发表者的立场都会存在多样的个人差异，但是国家间的观点差异十分明显。韩国与日本提出的主题含义对立，但在提出“怎样看待资本主义发展”的问题上是一致的。参加研讨会的日本研究者大部分持有否定态度，韩国人既有持肯定态度的，也有持否定态度的，其中肯定态度居多。另外，中国的研究者更倾向于肯定态度。日本学界对于实学的理解已经超越近代，发展为脱离近代的方向，而韩国学界是一方面坚持发展的理论，另一方面又反省思考的局面。简言之，以上两届研讨会体现了已经走过近代并进入先进大国行列的日本与正发展为先进大国的韩国的不同现实对实学认识的差异。那么，应当怎样理解中国的反应呢？改革开放以后，中国将经济发展视为优先课题，这也表明了与中国的国家指向相关的内容。

因这两届研讨会笔者都有参加，所以对这两届研讨会产生了以上见解。“二十一世纪时期解释及评价实学的关键事项——怎样看待资本主义的近代时期？关键在于解答‘应当肯定现今的资本主义发展？还是要寻找克服资本主义发展的方向？’的问题”另外，笔者还提出了“预计韩中日三国对于资本主义发展的观点差异将会在短时间内缩小或解除”的展望。

我们现在发表讨论的新实学是要将二十世纪提出的实学重新诞生为二十一世纪所必需的学问。二十世纪认识实学的关键词是“近代志向”，而二十一世纪的新实学最终是要对资本主义发展理论提出问题，就是对以西欧为主导的近代与近代文明的全面地反省。新实学的这一项问题由中国率先提出，这一事实既令人感到惊讶，又令人十分欢迎。让笔者切实感受到了飞速的经济发展对于中国意识变化的影响。

三

所谓新实学，可以从两种层面寻找实践方法。第一是响应划时代的变化，根据对于变化的需求研究实学。第二是摆脱旧实学，创造全新的学问。两者的发展目的最终是结合为一体，但是笔者认为有必要首先进行独立的分析。首先讨论前者。

这一部分提及的新实学也可以理解为分析学的含义。过去，研究者试图将实学的价值定义为近代意义，而且像上一部分所说，实学价值的焦点在于近代志向。我们在上世纪经历的近代是西欧式的近代，无论是自愿接受，还是被强迫接受，我们的近代是从国外吸收的。因为西欧中心主义席卷全球，让我们吸收了“在西欧的时间与空间基础上构建的近代”历史的价值与文化价值。在这种实际情况与精神风情下，对于实学的高度关注，其实含有抵抗西欧近代的含义。从实学寻找近代志向，是为了确认内在发展的可能性。西欧率先进入近代是不可否认的事实，但是东亚社会也拥有生产近代的萌芽。

在这里，笔者想提出一个有可能令人感到荒唐的疑问。如果东亚国家顺利进行近代转换，实学提出的近代志向得到了实现，我们的近代将是何种面貌？实际上，很难勾画出这种景象。但有一点明确的是，必定会与西欧的近代有巨大区别。因为实学的思考理论根基与以希腊、罗马的思想为根基的西欧思考方式有本质区别。因此将近代思考为世界史的必至，又企图从西欧近代寻找近似的模式，不得不说这是错误的。尽管对卷入西欧的近代的情况做出了抵抗，但最终未能摆脱西欧主义框架并形成了认可其发展与成长理论的局势。但在即将步入二十一世纪时，研究者积极提出了有关实学的反省论。

韩国代表性实学研究者李佑成于1994年10月参加在日本举办的实学研讨会时，曾经发表演讲指出：“目前我们正从二十世纪步入二十一世纪，同时也将迎来实学的转换时期。三个国家的学者聚集此次研讨会，这种契机建立于东亚各国的联合意识。…本人希望我们可以一同做好思想准备，迎接即将来临的新世纪。”李佑成认为东亚实学研究者集会建立在东亚联合意识基础之上，同时因该集会是为了“做好迎接新世纪的思想准备”，所以具有重要意义。他认为世纪的转换时期即是实学的转换时期。回想起来，当时醒悟时代变化的各国学者在研究实学研究方面出现了研究方向的转变，而当时的趋势发展到了现在。即当时的研究方向延长线上有我们现在讨论的分析学式新实学。

我们所说的实学的学术、思想成就无疑是东亚共享的精神财富。但是其实际形态极为庞大，同时因其种类繁多，难以将其性质规定为一种形态。因此有关近代的观点是偏向于某一面的内容，其中有“我田引水”的情况，也有向俗流发展的倾向。在强调学问的公共性、重视与大众的沟通的今日，怎样杜绝俗流实学，成为了更为尖锐的问题。新实学的分析学方向可以定义为是对旧时代遗物注入生命的过程。因此对于生活在现代的人们来说，必须引起共鸣，将其认知为是一种迫切的学问。在这一过程中，应当以一种课题为前提，即要将实学的景象描写得丰富、生动。若要做到这一点，应当以产生实学的时代现实为背景，深入主体的形态及其思考的内容。笔者认为这就是预防实学俗流化的方法。

笔者在此以韩国培育的十九世纪实学家崔汉绮(1803～1877)与沈大允(1807～1872)为例，将进一步深入讨论这一问题。上述两位实学家在韩国实学史上创下了辉煌成绩。因西洋帝国主义国家的进入东亚全域既面临危机，又与西方学术、宗教的沟通变得活跃的当时，两位实学家一面以肯定地接纳的姿态，一面以否定地对抗的意识展开各自的学问，是一个极为典型的例子。

崔汉绮研究的学问与其代表著作名称相同，即“气学”。他的“气学”依据是东洋固有的“气”概念，但同时吸收了西方近代科学的成就。他将思考的路线放在“天人合一”，将人类社会要抵达的目标地点定为寻求地球合为一体的“万国一统”与寻求宇宙安宁的“宇内宁静”。他的“气学”虽然采取了与西方科学融合的形态，但其根本与西方科学的理论并不相符。他的部分理论可以一眼断定不是科学，但是他提出了无法用西洋科学理论导出的人类理想。崔汉绮特有的“气学”在当时是新实学，这不仅可以用现今的新实学进行解析，也可以运用于设计新学问的示范。笔者将后续谈论该问题。

学界近期才认知沈大允，即便是韩国学界也未曾了解他。2005年他的手抄本流散遗稿被集成《大允全集》发行，从此才被世人所了解。他的作品被埋没的理由有几点。沈大允的曾祖父因党祸处以刑罚，而其家族也受到牵连被诛族。而且因为他撰写的内容向当时的主流学问提出尖锐批判，向拥有权势的官方学者进行了批评。另外，因为他着重经学，所以陷入了近代学问的死角地带。笔者在参与成均馆大学大东文化研究院的《韩国经学资料集成》编纂工作时了解到沈大允，随后一直关注并收集此人的著作且编纂了《沈大允全集》。

沈大允的经学始于对个人所处时代的危机意识。注解《论语》的一本书尾写道“世俗之败乱，可谓极矣。而近有一种邪说号为西学，乘间而起，沈惑斯民。”从这句话可以看出，沈大允担心国内体制崩溃及国外西学宗教渗入国内。只要不放弃汉字文明（儒教文明）的思想传统，这种危机局势就是经学固有的课题。沈大允的观点与崔汉绮的观点有极大的反差，因为崔汉绮对于西学的渗透及西方学术的交流可能性持有极为积极的态度。崔汉绮通过脱经学的气学寻求东西和解，而沈大允通过构筑经学，建立了抵抗西方帝国主义渗入国内的思想战略。

沈大允的学问宗旨在于“利”。因此沈大允通过发表肯定人欲的主张，将“欲”规定为“天命之性”。他指出“人若无欲不成人”，承认欲望是人类的基本条件。而且他指出“民之欲富，天也”，借上天的名义拥护人民对富的欲望。然而沈大允的以上学术理论与性理学的正统理论背道而驰。

天下之物，无二本也。天下无恶人，善而已矣；天下无恶事，善而已矣。善之过不及者为恶，善恶一本也。食色，人之所恃而生养者，不及则无以生养，过则失其生养。(《善恶一本论》)

自孟子提出性善、性恶的问题以来，儒学还在就其进行争论。以上内容看似是对善恶一本这一命题的诡辩。例如饮食与女色，这两样对于人类是必须的，但是不及或过度都将成为“恶”，这种解释可充分令人接受。在以“利”为宗旨，积极肯定“欲”的学问理论中，是一个必然的归宿。而这一观点与将“善”与“恶”实现二元化的性理学理论也背离。试图通过调节善恶问题、通过均衡进行评价的论述方法极为有趣。

沈大允的特殊思考方式是对正统理论的反叛，具有突出的近代性。笔者曾经说到“可以从沈大允思想中发现发展为资本主义的朴素形态。”但深入了解可以发现，沈大允的思考理论中包含绝对无法与资本主义合为一体的支撑点。例如与“利—欲”理论相关的“公与私”的概念。他道破与天下人共同取得利欲是“公”，一人独享利欲是“私”。因此他认为“不能与人为利以独取者，偏利也，非全利也。”(《验实论》)。（按照）有关沈大允的论法（来衡量），现代资产家则执着于偏利，即是有悖于公道的一类人。

是故，利不公，则不可以久存；食不节，则不可以长得。(《食戒》)

以上观点与将善恶定义为均衡问题的伦理轨迹相同，他作为寻求利欲的人间现实的均衡者，引进了“公”的概念。对于目前引起人们警觉的可持续发展，沈大允早已着眼于社会角度。

虽然沈大允的“利”思想有资本主义的意蕴，但可能有人评价其未达到一定水平。但是笔者的观点不同。因为沈大允的思想倾向基于经学基础，所以贯彻资本主义时必然会有所障碍。但是他结合“利”与“公”的思考理论是为克服近代而提出的思想资源，是将公共性引入学问领域的良好先例。

四

新实学欲求改变学问的框架，开启新道路，这符合实学的根本含义。身处二十一世纪，在克服近代并探寻文明的转换的时刻，新实学必定是必要的学问课题。在开辟新道路的过程中，笔者要提出几点基本的思考问题，以完成本次叙述性的小稿。

人文学与新实学

无论是实学还是新实学，都属于人文学范畴。因此笔者在开头时也提到，提出有关新实学的问题，其实也是一种人文学运动。那么为何一定要标榜新实学？新实学的学术特点又有哪些？

通常来讲，人文学即西欧概念的“the humanities”。如同文明是“civilization”。在近代以前，“文明-人文”概念就形成长久渊源，被认可为极为重要的含义。另外，自从近代以西欧主导形式发展，整个国家转换为西方文明，知识的制度也开始推崇西方的学问方式。这是自古以来隶属于汉字文明区域东亚国家的共同现象。正如上文多次强调，如果我们要摸索克服近代道路并从西欧中心主义的精神轨迹中解放出来，真正需要的是，将我们自身的学术思考投入汉字文明区域固有的“文明-人文”传统。因此，人文学运动需要提出有关新实学的主张。

十七世纪以来，实学共存于东亚三个国家，成为了三个国家共享的思想资源。新实学的根源在于古典人文传统，是随着二十一世纪急剧变化时代的需求，尝试进行改变的学问。当然新实学的产生并不一定能完全汇聚人文学。那么新实学与人文学有哪些辨别特点呢？为解答这一问题，有必要先回顾实学。

实学是以内在主体的觉悟、外在的社会实践为基本性质的学问。即可以整理为“修己-治人”的理论结构，也可表现为“内圣-外王”。它作为儒学的范例，是一种本末理论，也是与“道器”和“体用”相同的意义结构。问题是怎样完成主体确立及主体的社会实践的双向内容。丁若镛(1762～1836)是韩国实学的集大成者，他确立了经学与经世学的庞大学术体系。典型的有“修己-治人”结构。根据经学确立的“修己”结构超越狭义的道德自我确立，着重为社会实践（治国平天下）提供了理论基础。又例如崔汉绮，他以气学替代经学并求得主体确立，撰写了相当于经世学的《人政》。崔汉绮虽然发展为脱经学方向，但实际上是在儒学的范例中尝试改变的形态。

作为一名实学家，正喜(1786～1856)也达到了书法的较高境地。他指出，“专心下工”的研磨，其中自有道。他的论点打破了将“道”与“器(技)”二元化的范例。此外，清末变法思想家谭嗣同(1865～1898)道“道即用，器则体”，改变了体用论的框架。新实学的关键在于怎样打破与改变“修己-治人”的范例。

东亚新实学

人们一直以来共同关注并研究讨论的东亚实学出自认识论概念。进入二十世纪末期以来，随着世界冷战体制的瓦解，东亚各国间的障壁被打破，相互间的人际、物质交流得到快速扩张，学术交流也得到了活跃发展。这一切都成为了重新认识东亚人的现实与历史的契机。在这一过程中，我们共同探讨的实学概念也被认可为对于东亚学术史的认识框架。在争取转换为新实学的过程中，必定要在东亚领域展开。首次提出新实学的葛荣晋教授也提倡“构建东亚‘新实学’”，但建设计划仅分为两个阶段。即第一步由中日韩三国各自建设新实学，第二步“在中日韩三国‘新实学’的基础上，中日韩三国学者共同构建东亚‘新实学’”。笔者非常同意将“东亚新实学”定为指标，但并不认同阶段性实现目标的观点。

笔者认为应当用东亚的视角，以“东亚新实学”这一概念出发。当然研究学问时要依据本国现实和自身所处的立场。但是这一过程时刻都需要内外的结合。明确区域意识值得支持，但是这种区域意识不应局限于隔壁的区域，而是要共同思考与国际融合的关系，展望全球范围。新实学的可能性只有在将东亚确保为自身思考的领域时才会被敞开。为此首先要跨越个别国家的视野，同时要具备对于东亚文明传统的洞察与慧眼。

新实学的运动性

人文学的运动性在于它本身的生命力。如果运动性消失，创造性的人文学就无法继续存活。新实学的成败也在于怎样维持其运动性。

学术运动的属性与政治运动、大众运动以及市民运动的属性都有区别。例如新实学，它与一般运动的内容与方法会有区别。我们提出的新实学运动首先要寻找符合新实学的议题，其次要寻求符合该运动的实践方法论。但是，新实学还有必要与市民运动相结合，与大众的沟通也格外重要。近期学术圈内的学问一直被强求有所转变，反而因为着重业绩，使问题更加恶化。此现象成为新实学运动的反面教材。

怎样寻找新实学的发展方向？因为要开辟新路，反而需要从旧实学中寻求答案。在此，再次提及崔汉绮。他的最终学术目标是“万国一统”和“宇内宁静”，是高度理想化的目标。虽然对于学术运动方向制定的目标非常高远，但是难以避免受到议题过于抽象的指责。但深入了解崔汉绮的观点可以发现，他的最终理论是要从众生的日常生活中开始实现实学。

庶之忧虑常多，小而戕害，大而侵伐。必有生灵中局量才知，一统图平之谟猷，兴于处处，盛于年年，各言所作，则匹夫之忧天下也，合聚众谟，则宇內大同难遏之势。(《明南楼随录》)

上文令人联想到“愚公移山”的典故。大众如此期盼安宁与和平，因此崔汉绮可以确信“一统图平”的计策出自大众中的杰出生灵。崔汉绮认为，对于“一统图平”的渴望会从空间、时间领域逐渐扩散，最终达到无法抵挡的程度。它具有市民运动的性质，不禁令人联想起启蒙理性的国际联合。