重释与对话：杜维明儒学复兴思想析论

沈小勇

以杜维明为代表的第三代新儒家继承了早期现代新儒家的学思成就，致力于全面开展“儒学的第三期发展”，并在全球语境中开展儒家传统的文化对话以及世界伦理对话，他们将儒学现代化的探索推进到一个新的阶段，也成为当前儒学在全球化时代背景下谋求创建发展的最前沿动向。

一、人文主义的哲学人学

杜维明作为第三代现代新儒家的代表人物，同时也是在全球范围内积极推动儒学传统现代发展文明对话的国际型儒家学者。他自称自己是“一个儒家思想的信徒”，[1]165但是他对现时代如何重新定位儒学，特别是在西方文明的挑激下如何重释儒学却有着清醒的认识，在他看来，“儒家传统能对现代西方文明作出创建性回应的先决条件，是其自身必须通过以现代西方文明为助缘的现代转化”。[1]644

与五四反传统主义者有着本质的不同，杜维明首先在自己的儒学论说中分辨出两个层面的儒学理解，即一种是作为“封建意识形态”的“封建遗毒”；另一种是作为“文化认同”的“儒家伦理”。在他看来，前者乃是“政治化的儒家”，是一种必须加以彻底批判的政治意识形态；而后者指的是“儒家个人的伦理”，“他注重自我约束，超越自我中心”。[1]100杜维明将自己所理解的儒学界定为“哲学的人类学”，他这样解释对儒学作为“哲学的人类学”的解读：

人不仅仅应该被理解为一个社会存在，或者一个政治的存在，而且也应该作为一个在无限的自我转变的过程中的个人。[1]101

在杜维明看来，儒学作为一种伦理，是一种体验之学，是一种实践伦理，也是一种生活方式，儒家最基本的信念就是“做人的道理”，所以他说“儒家传统的基本关怀是学以成人”。[2]3杜维明的将儒学界定为“哲学的人类学”，其实质乃是以人文主义的视野赋予了儒学的宗教向度和人文精神，也就是从“宗教哲学”人文学的角度来把握儒学的“体验”与“体知”的特点，就此点而言，可以看作与唐君毅从“道德自我”的宗教视角来诠释儒学仁学更为相似。在“哲学人类学”的诠释视角下，儒学不在是一种封建专制的意识形态符号，而是一种生命的“终极关切”。

儒家的人文主义特色在本质上不同于西方启蒙运动确立的人文精神，杜维明从“自我”、“群体”、“自然”和“天道”四个层面的“同心圆”来诠释儒家人文精神，首先在儒家看来，每个人都要通过修身来实现自我的“创造性转变”，同时个人和家庭、社会以及群体进行健康的互动，而人类的全体还要与自然保持必要的和谐，在最后一个层面人心与作为价值之源的“天道”还要相辅相成。这样来看，儒家这种人文主义特征既不排斥超越层面的“天”，也不排斥“自然”，所以这是一种“涵盖性的人文主义”。[3]342在杜维明看来，儒家的这种人文学特色体现了儒家在人与天道、自然上“存有的连续”，以及儒家“内在而超越”的品格。这种“存有的连续”强调了人参与自然和天道创造的“流行不已”；这种“内在超越性”强调在“多重关系网络”中充实自我，提升自我，并将凡俗与神圣融合为一，体现了“即凡而圣”的特点，即在凡俗的现实世界中体现出人性“神圣性”的一面，这也是儒学宗教性的最大特色。

在对儒学的重释中，早期新儒家更加关注儒学因何没有阻碍现代社会的发展，因此，他们对儒学重释的重点更加突出阐扬儒学的人文价值，至第二代新儒家甚至将儒学的诠释进一步从心性本体论的角度更加强化。与第一、第二代新儒家不同，杜维明对儒学的诠释更需要回答这样一个时代问题：即儒学在当今已经“现代化”的社会是否能够表现出与“现代性”之间更大的相容性？即不仅不会“阻碍”现代化的发展，而且能够“促进”现代化的发展，甚至能够“生成”新的儒学现代性模式。在这方面，杜维明显然已经意识到这样的儒学使命，他从“儒学东亚”的实际经验考量出发，认为“一个基于不断扩展的关系网络的集体主义，与现代性是或多或少相容的”，所以他说：“儒家标示出一条通往现代性的途径，这是较少个人主义、较少自我利益、较少对抗斗争、较少墨守法规的途径，还显示出一种真实的可能性：实现一种彻底现代化的生活却又完全不同于现代西方的方式”。[2]146

二、启蒙主义的现代困境

“启蒙反思”是杜维明学术历程中四大主要论域之一。在这方面，杜维明显然不同于此前的现代新儒家们，从梁漱溟开始，现代新儒学在当时中国的现实社会中还远远没有与现代化发展产生实际的关联，而到了第三代新儒家时期，现代化的发展要求已经成为不争的事实，“工业东亚”的经济发展和快速腾飞为第三代现代新儒家理解和反思“现代性”问题提供了很好的时代契机。

作为新儒家学者，杜维明对“现代化”的理解更为深刻。他常用“市场经济”、“民主政治”、“市民社会”、“个人尊严”来概括“现代性”的主要特征，而他对“自由、理性、法治、人权以及个人尊严的基本价值”这些启蒙精神遗产自然深为服膺。但杜维明对于“现代化”的发展和“现代性”的本质特征具有自身独特的解读和批判视角。这主要表现在：一是他始终坚持从“启蒙精神”与“启蒙心态”两个层面辩证分析启蒙主义的历史遗产，也就是对于自由、理性、法治的启蒙精神需要“继承”，而对于“工具理性的泛滥、自我的无限膨胀”等启蒙心态需要“超越”；二是他立足全球化的时代特征，但是坚持从全球化与地方性的对峙视野下来解读启蒙现代性内在的困境所在，彻底打破“现代”与“传统”的二分法，并以“掘井汲泉”的心态挖掘传统儒学的普世价值，从而凸显了地方知识的全球性意义。

杜维明在现代新儒家明确将“继承启蒙精神”与“超越启蒙心态”作出了必要的分梳，在他看来，启蒙主义的发展精神推动了全球现代化的发展，但是人类无法避免以“人类中心主义”和“科学主义”等为主要特质的启蒙心态的负面作用。他强调：

我们应该真切地认识到“启蒙心态”只是理性精神的突出表现而已，其中因反对神学本体论而导致的人类中心主义（anthropocentrism）和因强调工具理性而产生的科学主义（scientism）都带有复杂的心理情结，常常暴露出征服的意图。[4]

显然，杜维明意识到启蒙心态成为当代西方最强劲有力的“意识形态”，这种“意识形态”渗透到科学技术、工业资本主义、市场经济、民主政治以及大众传播等诸多领域，但他同时也意识到启蒙心态缺失诸如群体意识、全球社群意识等人文主义关怀，特别是在生态环保、女性主义、多元宗教和全球伦理等思潮发展的背景下，西方自由、理性、人权和个人主义受到明显的遏制，而公平、同情、礼教、责任、群体等其他价值逐步成为时代关注的焦点。

正是对于全球化时代启蒙理性发展限制的深刻洞察，杜维明最终得以在启蒙反思上将“继承启蒙精神”与“超越启蒙心态”融合为一，他特别强调“超越”不是“解构”，启蒙精神依然不可忽视，显然在对于启蒙现代性的理解上，杜维明的心态非常健全、平和，他既注重价值的普遍性，也同时关注价值的超越性。可以说，杜维明的“启蒙观”既是对此前新儒家在现代化问题反思上的学思聚合，也是当代新儒学在回应全球化新时代发展问题上的有效创建性回应。我们看到，从梁漱溟、熊十力到唐君毅、牟宗三和徐复观等，整整两代新儒家都对西方现代发展的问题及其困境有过批评，第一代新儒家更加侧重从价值理性的角度直接予以批判，目的在于为儒家人文精神争夺一席之地；第二代新儒家对于现代化的本质问题分析得更加透彻，因而也更加侧重从启蒙精神的儒学安放上考虑问题。作为第三代新儒家代表人物，杜维明自觉地从“儒家道德理想主义”的角度将“启蒙精神”与“启蒙心态”作出了辩证的分判，这就是既给予“启蒙精神”必要的位置，又对现代“启蒙心态”展开超越性的批判和反思，并在继承与超越中确立儒家人文主义的在现时代的独特地位。

基于对全球化时代一体化发展的弊端，杜维明最近越来越重视从“全球化”与“地方化”的角度反思“现代性”问题。他看到最近几十年来的全球化发展正使得人类社会越益趋同和“同质化”，但他认识到，“同质化”的过程只是现代性发展的一个侧面，而随着全球化的发展，“根源性”意识逐渐抬头，这些根源性问题包括了族群、语言、性别、年龄、地域、阶层以及信仰等问题。所以“同质化”只是现代化的一个方面，而全球化必然也带来了“本土化”的运动。他相信“全球化的确已经解构了而且正在加速解构各种根深蒂固的传统”，但是“根源意识的强化也同时在塑造所导致的现代性在各文化地区的具体表现”。[5]对于全球化与本土化的观察使得杜维明重新思考“现代与传统”的二分法。现代化的发展并不排斥传统的力量，相反传统还可以发挥促进现代化的作用。他说：

现代性中的传统并不仅仅是沉淀于现代精神中的历史残余，也不仅仅是发展之路上有待清除的障碍。相反，它既作为一种限定性的力量，也作为一种推动力量，规定着某一地方现代性的具体面貌。[6]

基于对传统与现代性的重新审视，杜维明对“单一的现代性”展开了批判，“全球化”不再是“同质化”的过程，而“现代化”也不再是“西化”的单一模式。杜维明相信，现代性必然体现为“一元”与“多元”的统一，因此，“多元的现代性”和“东亚现代性”等概念就有其理论上的合理性，而在现实发展情况中，最近几十年东亚经济的发展更使杜维明更加坚定了“多元现代性”发展模式的可能性，他说：

无论有没有一个独特的儒家发展模式，工业化东亚的兴起暗示着一个不同于西欧和北美的现代性形式已经出现了。组成儒家东亚的国家的力量是双重的：一方面，他们全面接受了有助于国际竞争的西方专门知识，完全知道西方的做法；另一方面，他们在培养适合于经济成长的政治领导能力和社会凝聚力时，成功地动员了本土的资源。[2]143

杜维明关于“东亚现代性”和“多元现代性”的论说是现代新儒家近百年发展以来对启蒙反思的最新成果。在这方面，中国现代新儒家一开始有着“先天不足”，他们往往不是对“现代性”问题自觉性不够，就是对“现代性”仅仅给予价值上的武断评判，而对现代性自身的发展特质、理路和历史脉络都缺乏必要的分析。在第二代新儒家中，尽管比早期新儒家更加注重从现代性的本质上开展批判，如唐君毅对西方“自然主义”的解读和反思，牟宗三对理性的“架构表现”与“内容表现”的分判，但是他们的启蒙反思却将重点转移到“道德理性”对“现代性”承接上，因而在对于启蒙主义的特质、发生以及时代弊病均达不到历史的深度，而杜维明在启蒙问题上的反思显然不仅是“平和”的，而且是“辩证”的。他一般不会将儒家人文价值的“道德批判武器”简单加之于对现代性的批判，也不会去将哲思重点放在“道德理性”如何生成“新外王”等问题上，而是更加侧重论述儒家的人文价值对于现代性的发展不仅不排斥，反而具有“促进新发展”和“生成新模式”的功能，因而作为地方性知识具有不可忽视的全球意义，这样的儒学思想在二十一世纪的全球化时代更具有其殊胜的一面，而这样的“多元现代性”模式显然是对既往启蒙范式的全新思考。

三、儒家传统的文明对话

基于对儒学“哲学人类学”的阐释以及对现代“启蒙观念”的反思，杜维明提出了自己的儒学现代发展方案，这就是“儒学传统的文明对话”。联合国将2001年确定为“文明对话年”，在这一年瑞士神学家孔汉思先生提出儒家的恕道（己所不欲，勿施于人）和儒家的仁道（己欲立而立人，己欲达而达人）可以作为全球伦理的基本准则。杜维明相信，儒家传统及其“仁义礼智信”的核心价值经过必要的转化必然能够对世界其他文明产生影响；他也深信传统儒学只要能够对西方科学、民主作出“创建性的回应”就一定能够具有第三期发展的前景。从他对儒学的“哲学人类学”阐释中，他认为儒家伦理思想只要能够“充分证成个人、群体、自然与天道，面面俱全的安身立命之坦途”，就能够“为新轴心文明时代提供思想资源”。[5]他从四个方面概括了儒家的思想资源：

一、个人自我之中身体、心知、灵觉与神明四层次的有机整合；

二、个人与社群（家国天下）乃至社群与社群之间的健康互动；

三、人类与自然的持久和谐；

四、人心与天道的相辅相成。[5]

所谓“新轴心文明时代”，乃是根据雅斯贝尔斯关于轴心文明时代的说法（时间指公元前1000年到公元前6世纪）。在轴心文明时代，在世界重要文明体系中均出现了不同的价值动向。与轴心文明时代的“超越突破”（即神圣对凡俗的超越）不同，“新轴心文明时代”更加突出所谓“第二序思考”，即“体现的是对信仰的终极关切所进行的反思”，[1]625这种反思的对象可以是上帝，可以是人自身，也可以是自然。而杜维明认为，在新轴心时代，儒家的突出贡献和作为乃是其对“人”自身的反思，即孔子所谓“为己之学”和传统儒家的“修身”哲学，儒家通过对人的反思，能够使其“变化气质”，从而体现为现代社会的一种美学上、道德上的完美自我。

杜维明之所以提出“儒家传统的文明对话”，这不仅基于儒学自身的哲学人学特征，还有其世界发展的现实考虑与理论回应。在西方，福山提出“历史终结”说，认为西方标举的自由、民主和市场经济在当今世界已经取得全面胜利，历史发展已经形成终结；亨廷顿提出了“文明冲突”说，认为世界历史的发展必将出现不同文化差异、不同文明之间的激烈对抗，尤其是受到了伊斯兰世界和儒家文化圈的挑战。这两种观点在西方世界影响甚大，而杜维明则从儒家文明的角度考虑出发，认为无论是福山的“历史终结”说和亨廷顿提出的“文明冲突”说都无法避免“西方和非西方”这样简单的排斥二分法，这也就无法客观和理性的对待世界其他地区的差异性文明，而在他看来，既然冲突不可避免，那就更需要促进全球不同文明之间的对话。

杜维明显然也意识到这样的问题：即如何在新轴心时代将儒学的价值落实到世界各地呢？因为在新轴心时代提出的问题既然不是玄想，就需要落实到广大人民群众中间去。而在这一问题上，杜维明的答案很明确，那就是依靠“知识分子群体批判的自我意识”，他甚至认为这是儒学进一步发展的前提和关键所在。他所谓的“知识分子群体”，显然不单是儒学从业者和学术界知识分子，而且包括了企业界、传媒界、政府甚至军队，他相信只有通过各个社会领域的“群体批判的自我意识”，才能在新轴心时代将儒学的精神完全阐扬出来。杜维明近年来经常用“公众知识分子”的文化认同来阐释这一问题，而他所谓的“公众知识分子”就是指的关切政治发展、参与社会和重视文化的专业人士，市民和公民社会乃是这些公众知识分子成长和安身立命的场所。

既然期盼着“知识分子群体批判的自我意识”，那么儒家传统的第三期发展前景如何？在杜维明看来，儒学在东亚命运多舛，也曾经遭遇知识分子的“唾弃”，现在依然处于“边缘化”的历史地位，但他深信传统儒学仍然深藏于中国人的衣食住行和为人处世的生活哲学之中，儒家伦理依然有着坚韧的生命力。儒家因其自身具有深刻的普世价值，也是一种具有全球意义的地方知识，因而不仅属于中国，而且属于东亚和世界。他对儒学参与“文明对话”的信心充满渴望，他自己也愿意在这一“新轴心时代”毫不动摇的去努力实现儒学的当代使命，他说：“我期待儒学能够从‘一阳来复’，逐步走向‘否极泰来’。虽然我有忧患意识，虽然人类当前的处境不能使我有任何乐观的奢望，但我并不气馁”。[7]

四、结论

总体来看，以杜维明为代表的第三代新儒家普遍超越了第一、二代新儒家在儒学创生上的“中体西用”思维模式，他们往往不直接去论述儒家价值具有独断的人文意义和超越西方现代文明的价值，也不会纠缠在从形式架构上论述儒学如何开显出现代科学民主，他们更为平和、理性的看待儒学人文价值，更为客观地看待西方“现代性”精神，他们更加侧重从儒学的“价值交流”中去推动儒学的复兴，以“中西文化价值对话”的方式去阐扬儒学的全球化地位及其现代角色。他们相信，儒学只有面向全球不同文明开展交流和对话，才能获得其后续的生命力存在，这也是他们在新的全球化时期对于儒学发展与复兴的思考答案与历史贡献。

但我们同时应当看到，在杜维明等第三代新儒家那儿，如何将儒学的人文价值落实到中国本土社会实践和民众世俗情感认同中依然得不到合理的解释和有效的解决，换句话说，儒学尽管已经走出“书斋”，但也却并未真正在民众的心灵与情感深处获得认可，现代民众并不能在情感深处真切认同儒家伦理，而儒学的价值如果不能在现实社会中获得人们的认可和行动，儒学就依然无法避免其仅仅停留在精神超越境界的尴尬地位，儒学的复兴希望就不可能真正实现。从这个意义上讲，杜维明的“文明对话”说在儒学实践发展层面尤其是本土化、世俗化层面依然存在进一步发展和推进的必要，儒学不仅需要在世界开展对话，儒学更需要在本土中国实现其价值关怀与民众认同，这样儒学才能获得更为坚实的本土基础。

[1] 杜维明.杜维明文集（第二卷）[M].郭齐勇, 郑文龙, 编.武汉：武汉出版社, 2002.

[2] 杜维明.儒教[M].陈静, 译.上海：上海古籍出版社, 2008.

[3] 杜维明.杜维明文集（第一卷）[M].郭齐勇, 郑文龙, 编.武汉：武汉出版社, 2002.

[4] 杜维明.杜维明文集（第五卷）[M].郭齐勇, 郑文龙, 编.武汉：武汉出版社, 2002：261.

[5] 杜维明.杜维明文集（自序）[M].郭齐勇, 郑文龙, 编.武汉：武汉出版社, 2002.

[6] 杜维明.儒家传统与文明对话[M].彭国翔编译,石家庄：河北人民出版社, 2006：86-87.

[7] 杜维明.对话与创新·序言[M].南宁：广西师范大学出版社, 2005.