“非君”与 “排满”——辛亥革命的现代性诉求及其中国式表达

李晓宇

(四川大学 历史文化学院，四川 成都 610064)

在中国近代化的问题上，西方学者长期纠结于两种不同的解释模式—— “冲击—反应论”和“中国中心观”。1954年费正清与邓嗣禹在《中国对西方之反应》一书中，用西方“冲击”、中国“反应”这一模式解释中国近代历史的变化，开“冲击—反应论”之先河。1984年柯文在《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书中，主张把中国历史的中心放在中国［1］，以中国为出发点，研究中国近代社会内部变化的动力与形态结构，是为“中国中心观”之滥觞。这两种研究取向都试图厘清中国近代历史剧变的根基，但双方各执一端。耿云志先生从内外消长的角度调和两种观点，指出了“外部的刺激”是“外来的某种具有关键性的新文化因素”，但耿先生却没有明确指出什么是“内部的新质因素”［2］?然而，近三百年中国学术政治思想当中，能与外来新文化因素里应外合，撼动中国传统社会的，非黄宗羲和王夫之莫属。正如陈寅恪先生所言:“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛震海之不可御遏。”［3］此语可为黄、王二氏之学作注脚。

一、革命派与立宪派的道具

明末学术，时隔二百余年，至清末仍能引发共鸣者，浙东有黄梨洲，湖南有王船山。因为恰逢世异时移、革故鼎新之际，反而愈益为世所重，正可谓“君子之道，暗然而日章”。但是，清末时局的剧变绝非明末历史的简单重复，近代革新者的意志也并不以还原二氏之学为旨趣，正像旧瓶装新酒，虽然提壶劝沽，推崇备至，终究逃不出克罗齐 (Benedetto Croce)的那句名言:“一切真历史都是当代史。”［4］

辛亥革命前后，中国社会正处在遭遇“数千年来未有之变局”［5］以来最深刻的变革阶段。所谓“变局”，是指西风东渐打破了中国数千年来一直遵循的“在传统中变”(change within the tradition)的模式［6］，迫使中国采取 “传统(中)—现代 (西)”二元结构的发展模式。这一发展模式毫无先例可循，即使是率先接受“现代性”洗礼的西方，从传统到现代的演变仍然属于“在传统中变”，而中国所面临的现代性问题则比西方复杂得多。其复杂性主要表现为:“在文化的意义上，可以说根深蒂固的文化民族主义产生的认同传统的意识，与出于现代化急迫要求而产生的反传统倾向，两者的矛盾起伏构成了整个近代的基本格局。”［7］因此，追求现代性诉求的民族性表达，谋求民族性自身的现代性转换，是理解中国近代历史的一条重要线索。

按照通常的划分，将新文化运动作为中国近代史和现代史的分界。在新文化运动以前，是东风压倒西风，中国虽有追求现代化的要求，但这种要求尚不足以从整体上动摇国人对传统文化的认同感和对民族文化的自信心，所以在社会转型问题上普遍持“中学为体，西学为用”的立场和态度。新文化运动以后，则是西风压倒东风，“全盘西化”、“否定传统”的呼声高涨，传统与现代的攻守之势已判然而异。辛亥革命处于“中体西用”和“全盘西化”之间，是西风压倒东风之前，中国的民族性对现代性最后一次兼容的尝试。这种尝试的目标就是在不触动传统社会伦常底线的前提下，实现中国社会的现代转型。1919年以前的变革，皆以此为鹄的。蒋廷黻指出:日本人正是在“复古的标语之下建设了新民族国家”，“日本政治家一把新酒搁在旧瓶子里，日本人只叹其味之美，所以得有事半功倍之效”［8］。蒋廷黻这一见解，代表了1919年以前中国知识界的主流看法，洋务运动、维新变法、洪宪复辟都可视为这一见解的产物。用冯友兰的话来表述，这种情况就是“有新意义而不以新术语表出之，此即以旧瓶装新酒也”［9］。

综观近代中国社会的结构性变化，肇端于西方文明的刺激。这种刺激不仅是指军事和经济上的欺凌侵犯，更关键的还在于西学东渐所引起的思想、文化上的一系列深刻变革。这些思想、文化上的深刻变革既导致了中国社会的重构，也引发了对传统学术思想的价值重估。例如，作为中西会通的一种策略，“旧瓶装新酒”最初的表现形式是“西学中源”说。早在康熙时代，就已有人提出“历原出自中国”［10］，后来愈说愈奇，以至说西方的政治学说合于《周礼》，天算历法源于《周髀》，地理就是方舆，化学就是炼丹术等等。1894年，宋育仁随龚照瑗出使欧洲，写成《采风记》，书中反复论证西方制度与《周礼》彼此一致。皮锡瑞《经学通论》谓:“今人作《泰西采风记》、《周礼政要》，谓西法与《周礼》暗合。”［11］指的就是宋育仁和孙诒让。但是，这种附会缺乏足够的说服力，尤其是在辛亥革命爆发的前几年，一些被认为是天经地义的正统观念已经开始摇摇欲坠，相反，一些长期处于传统政治边缘地带的异端和叛逆思想却应运而起，进入了知识界的话语系统，成为宣传君主立宪和民族革命的利器。

1924年，梁启超在所著《中国近三百年学术史》中提及黄宗羲的《明夷待访录》时，曾回忆说:“此书乾隆间入禁书类。光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”［12］54无独有偶，四年之后，曾与立宪派势不两立的革命派健将章炳麟在《太炎先生自定年谱》中也回忆到:“康氏之门，又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”［13］两则史料合到一起，颇有几分值得玩味之处。一方面，黄宗羲的《明夷待访录》开宗明义就说:“为天下之大害者，君而已矣!”［14］而当时尚在主张保皇的梁启超等人，何以会冒如此大的风险私印出许多来四处传播呢?这岂不是搬起石头砸自己的脚吗?另一方面，章太炎持之与康门弟子斗法的王夫之《黄书》虽然排满，却并不主张废除君主制，这同章氏的共和立场也大相径庭。再则，黄、王二氏之学两百年间相安无事，何以会在清末鼎革之际突然变成两大思潮角力的思想武器呢?

如果说康梁师徒本来就志在虚君立宪、托古改制，则私印《明夷待访录》尚属情有可原。因为黄宗羲虽然猛烈抨击君主专制，但也没有明确说必须废除君主制，而且黄氏的“必使治天下之具，皆出于学校”、“工商皆本”等思想与康梁的变法主张也多少有些相通之处，让康梁最为佩服的是黄宗羲早就提出了建立“民主君客”和“有治法而后有治人”的制度架构，并意识到扩大相权和士人的参政、议政权可以有效限制君权，而且还希望在君臣之间保持一种同事的关系。这些思想在立宪派看来简直就是寻到了知音，因此康有为曾对黄氏大加赞赏:“本朝之人物以黄梨洲为第一”， “梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已”，“梨洲为本朝之宗”［15］。

在另一边，1908年7月，章太炎在《民报》时评中已坦承:“衡阳者，民族主义之师;余姚者，立宪政体之师。”［16］1910年，章太炎在持船山《黄书》与康门弟子相角之后，专门写了一篇名为《非黄》的长文。“非黄”表面上是说非难黄宗羲，其实是借题发挥，影射康、梁的君主立宪。在章太炎看来，黄宗羲的思想已经成为当时立宪派抵制民主共和的挡箭牌，必须予以驳斥。但驳斥《明夷待访录》何以一定要持《黄书》呢?除了《黄书》“拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材”的主旨［17］，符合章氏排满的民族主义倾向外，我们暂时还难以找到更为合理的解释。也就是说，排满的不非君，非君的又不排满，这从一个侧面也反映出章氏等革命派在向革命传统匮乏的中国古典思想中寻求合法性资源时的窘境。

由上可知，在《明夷待访录》与《黄书》角力的背后，其实是君主立宪和民主共和两大社会思潮之间的角逐。虽然今天我们早已能清楚分辨出:民本并不等于民权，非君并不等于废君，夷夏之防并不等于民族主义，换句话说，把《明夷待访录》与《黄书》作为具有近代意义的君主立宪与民主共和思想的启蒙读物，实在是显得有些不伦不类，但是，从另一角度来看，在清末民初那段历史时期，黄宗羲、王夫之的“民本”、“夷夏”思想之所以重新受到近代思想家们的青睐，是以西学东渐为前提的。无论是梁启超所欲宣传的民主主义，还是章太炎所鼓动的民族主义都是西方异质文化的产物，这些崭新的观念是近代化以前的中国人闻所未闻的东西，要使西方近代思想中的“君主立宪”和“民主共和”这些抽象概念具体化、形象化，就必须先通过中国人所熟悉的介质来传播，所以黄宗羲和王夫之的思想借此机缘成为了近代思想家们传播新思想的道具。

二、“非君”“排满”与现代革命

对于“革命”一词，东西两种文化在理解和表达上历来存在差异。 《周易·革·彖传》曰:“汤武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时，大矣哉!”［18］此处强调“革命”之义有二:一要合乎时宜(顺乎天)，二要顺应人心(应乎人)。类似的涵义还可以得到进一步的印证。例如，孟子曰: “尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”［19］在孟子看来，武王伐纣这场革命，如果是以最仁的人去讨伐最不仁的人，就应该是顺天应人之举，战争怎么会惨烈到流血漂杵的地步呢?可见，在孟子看来，真正的革命是既得上天庇佑，又受民众支持的，并不需要流多少血。从其他一些文献中，也能看出孟子的质疑是有道理的。如《论语·泰伯》说文王“三分天下有其二，以服事殷”，《尚书·周书·多士》说“成周既成，迁殷顽民”，都说明周取代商的革命并没有获得当时所有人的赞同和支持，所以必须靠暴力解决问题。这也是革命和禅让的不同之处，革命尽管顺天应人，但采用的方式是暴力的，而禅让则是和平的政权交接。据说，孙中山第一次自称革命党即是以《周易》此句为解释。冯自山《革命逸史》称:孙中山于1895年赴日，“登岸购得日本报纸，中有新闻一则，题曰《支那革命党首领孙逸仙抵日》。总理语少白曰:‘革命’二字出于《易经》‘汤武革命，顺乎天而应乎人’一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也”［20］13。

西方的“革命”主要指政体发生更迭和内乱。亚里士多德在《政治学》第五卷阐述了各种形式的政体发生更迭和内乱的由来和原因，他把“革命”视为将“内乱的矛头直指现行政体，其目的在于以另一种政体取代现存的政体，……总的来说，向现行政体发难的人们都是在谋求平等”［21］。可见，亚里士多德意义上的“革命”是指从一种制度到另一种制度的彻底变革，后来又引申为范式的转变，如“哥白尼式的革命”，所以凡是思维范式、研究范式、生活范式的转变，均可谓之“革命”。除了“谋求平等”，现代革命还多了一层谋求自由的新内涵。由于自由，革命本身就具有一种现代性。正如孔多赛所言:“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命。”阿伦特则指出:“对任何现代革命的理解，至关重要的就是，自由理念和一个新开端的体验应当是一致的。”［22］

辛亥革命介于中西两种文化交汇之际，“革命”二字混杂着多重涵义。辛亥革命既不同于传统意义的革命，也不是彻底的现代意义上的革命。一方面，辛亥革命中的很多思想主张和制度设计都异于传统。它反清，但不是简单的改朝换代，排满也不是纯粹的民族冲突，它借鉴了很多中国古代先贤的学说，但却是教人去“革命”的。相比较而言，无论是主张用立宪制代替君主专制，还是用共和制代替君主专制，辛亥革命的政治诉求都应该划入现代革命的范畴。立宪派和革命派大力宣扬明末黄宗羲和王夫之的学说，从某种意义上说，正是一种“现代革命”的中国式表达。例如，1904年，革命派刘师培在《中国白话报》撰文说:“有一部顶要紧的书，名字叫做《明夷待访录》。这书上说的话，句句是说‘自由’、‘平等’的。……但是从前的人，不晓得这部书的好处，到了现在，外国的人都是个个谋民权的，所行的法子，也与黄先生说的差不多。就是现在译出来的书，有的讲立宪，有的讲共和，但到了讲民权的地方，就与黄先生说的一样了。……况且外国的书，虽说这‘自由’、‘平等’，还怕我们中国人不相信。到了中国人说的话，就没有一个不相信了。所以我把黄先生的学术，一层一层的演说出来给你们列位看看，教你们晓得，中国从前的人，也有晓得讲民权的;就是这一种‘平等’、‘自由’的话，也未必是外国人造出来的了。”［23］在立宪派一边，梁启超的《扪虱谈虎录》把黄宗羲推崇为“中国之卢梭”，直到民国时期撰《中国近三百年学术史》时，梁氏还在说《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神”［24］。

以传统的“夷夏之辨”宣扬现代的“民族主义”，是辛亥革命的又一种中国式表达。“夷夏之辨”最初只是一个文化概念，例如，韩愈《原道》曰:“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之;进于中国则中国之。”［25］意谓中国诸侯用夷礼，则以夷视之，而夷人能认同中国之礼者，则以中国视之。但革命者宣传的“夷夏之辨”，则是为了排外和建立现代意义上主权独立的民族国家。例如，刘师培引王夫之《黄书》道:“中国的皇帝，都要中国人做，断不能教异类间进来。凡能够保卫种族的人，都可以为君长。”刘师培对此句所下案语曰:“现在的禽兽，如老鸦、喜鹊，都晓得护著自己的窠巢，不要别种的雀子进来;就是马蚁做窠，凡别种类到他窠里来，也要把他弄死:就是畜生保卫种族的思想了。中国的人，如若不晓得保卫种族，把夷狄放进来，真真是不如畜生的了。”［26］刘师培还仿王夫之《黄书》作了一部《攘书》，谓“攘即为攘夷之攘”［27］。而古人一般“尊王攘夷”并称，“尊王”在前，“攘夷”在后，革命者只截取其中“攘夷”的部分，故意回避了“尊王”之义，也表现出建立现代单一民族国家的诉求，与恢复汉人王朝的想法不同。

另一方面，中国民众对辛亥革命的理解依旧是传统的。例如，中国民间习惯以因果业报解释王朝的更替。1912年，袁世凯出任中华民国临时大总统之后不久，民间即盛传“亡清者袁”的谶语，张君劢为此特意撰文考证，曰:“闻吾邑父老口传:督师 (袁崇焕)于弃市时，有方外人过其家，语诸人曰:‘杀袁者清，他日亡清者必袁。’此言至今犹在人耳。”［28］把袁世凯说成明末辽东统帅袁崇焕的子孙，把袁世凯当国曲解为子孙为祖辈报仇而灭清，这种带有浓厚神秘主义色彩的解释，说明辛亥革命仍然笼罩着一层传统政治的阴影，当时一般民众乃至一些读书人尚分辨不清“明亡”和“清亡”之间有何根本的不同。

还有，革命者大肆宣传明末清初的痛史，借以激发群众排满情绪，遂有《扬州十日》、《嘉定屠城记略》等控诉满清入关制造血腥事件的书籍大量翻印，以及《猛回头》、 《警世钟》、《革命军》等充满激烈的排满仇满言论书籍的广泛传播。这就是孙中山所说的:“其传布思想，则以不平之心、复仇之事导之，此最易发常人之感情也。”1918年，孙中山在《孙文学说》有一段回忆当年在北美宣传革命的经历:“洪门者，创设于明朝遗老，起于康熙时代。盖康熙以前，明朝之忠臣烈士，多欲力图恢复，誓不臣清，舍生赴义，屡起屡蹶，与虏拚命，然卒不救明朝之亡。……当予之在美洲鼓吹革命也，洪门之人初亦不明吾旨，予乃反而扣之反清复明何为者，彼众多不能答也。后由在美之革命同志鼓吹数年，而洪门之众乃始知彼等原为民族老革命党也。”［29］不言而喻，这些煽动手段很容易使民众混淆辛亥革命的性质，误以为明亡与清亡有内在的因果关系，而其所鼓吹的民族复仇心理更是一目了然。所以，《阿Q正传》中，未庄百姓认为辛亥革命是替崇祯皇帝报仇，把革命党描绘成“个个白盔白甲，穿着崇正皇帝的素”［30］。

三、结 语

梁启超论“时代思潮”曰:“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。”［12］12黄宗羲和王夫之的启蒙思想学说沉寂二百余年，在清末重放异彩，对辛亥革命乃至中国近现代史产生了深远的影响，是思潮与时代交互作用的最好例证。迄今为止，学术界对于明末清初这段思想史的整体概括，影响最大的是侯外庐的“早期启蒙思想”说，详见《中国早期启蒙思想史》(《中国思想通史》第五卷)。把“早期启蒙思想”作为对明清之际学术思想本质特征的总体把握，是侯先生学术上的一大创见，但也应当看到它与梁启超的“文艺复兴”说之间有着一脉相承的关系。梁氏在《清代学术概论》中借佛家“生、住、异、灭”之说，把学术思潮的兴衰分为四期:一、启蒙期(生)，二、全盛期(住)，三、蜕分期(异)，四、衰落期 (灭)，认为清代思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉”［31］。侯、梁二人观点的主要差异在于，梁氏把明清之际的学术看作中国“文艺复兴”的发端，而侯氏所说的“早期启蒙思想”则是直接对应17世纪和18世纪在英、法、德等国发生的“启蒙运动”。无论把明清之际的学术比作“文艺复兴”还是“启蒙运动”，都是把西方思想史作为比较对象。虽然，中西比较是有好处的，但中西之间毕竟文化背景不同，学术思想的差异也大，如果不分清两种异质文化的特质，就根本没有比较的基础和前提。

在明清之际学者的思想意识中，其实并不存在“反对迷信，崇尚理性”这种欧洲“启蒙运动”的主题，对这一时期学术思想本质特征的总体描述延用“经世之学”这一传统称谓或许更为贴切。例如，黄宗羲对学人的要求:“经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”［32］那么“经世”具体表现在什么方面呢?显然是史学。在当时士大夫们眼中，经国利民之术莫过于治史，所以无论是浙东之学，还是湖湘之学，都是重史的。例如，明代阳明之学本来是轻史的，黄宗羲的师承是刘宗周，蕺山之学是王学正脉，当然也是轻史的。但发展到黄宗羲这里，浙东学术为之大变，其中最大的一个变化就是对史学的重视。从《明儒学案》、《宋儒学案》到后来的《明史》，都是这一变化直接影响下的成果。如果对这一时期的学者做一个整体的打量，可以发现他们基本上都受到这种“重史”的经世致用思想的影响。

那么，辛亥革命前后对明末经世之学的现代性诠释是如何产生的呢?通常的解释往往会将原因归之为一种误读，即后人把主观的见解强加进前人的思想或文本中。然而，当我们在说别人误读时，已然陷入一种主观之中，与误读者并没有多少不同之处。实际上完全客观的阅读几乎是不可能的，阅读在某种意义上总是一种误读。因此，把问题归因为误读的作法无异于贼喊捉贼。既然阅读总是一种误读，那么回答经世之学何以被赋予现代性诠释的问题，就不能仅仅搁浅在误读的简单层面，而应该进一步追问:误读或阅读发生的前提和基础是什么?

前面说过，西方文明从外部带来的刺激是近代以来中国社会变革的一个关键因素。无论立宪派还是革命派，都渴望完成中国社会的现代性转换，而他们追求现代性的参照标准无疑都是西方的。在西方参照系的影响下，对中国传统自身的理解显然会与过去发生很大的偏差。正如陈建华所言:“‘革命’，是一种外来的现代语汇。这个意义在此后的中国革命进程中产生深远的影响，与中国原先的“革命”话语形成难分难解、错综复杂的关系。从整个翻译过程来看，“革命”是中国固有的，但当梁启超经由日本将受过西化的‘革命’(revolution)传入中土，和本土原有的‘革命’话语接触，它就不可能回到原点，结果是西化的和固有的‘革命’相激相成，产生种种变体。”［20］14这种偏差是源自时代主题和时代精神的转换。以传统的角度去看，经世之学里只会包含经学和史学，而以追求近代化的目的去看，才有可能从中发现连黄宗羲、王夫之都没有意识到的民主主义和民族主义。然而，这其实不是一种误读，相反，这是一种创造性的阅读，更确切地说，是在时代主题影响下的创造性诠释，也可以说是对前人思想的修正，而这种修正的前提或基础则是时代主题的转换。这一转换为人们开启了一扇扇创造之门，这些大门通往为这个时代的人们所需要的诠释模式，既往的历史都将在这一模式中被重新诠释和表述。

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