郭嵩焘“越界”的域外书写与现代性体验的发生

杨汤琛

一

梁启超曾在《五十年中国进化概论》中讲过这么一个颇具悲剧意味的故事：

光绪二年（1876年），有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记。里头有一段，大概说，现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年的文明。哎哟！可了不得。这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂，…………闹到奉旨毁版，才算完事。①

梁所说的人人唾骂的游记便是郭嵩焘作为驻外大使期间所作的《使西纪程》。然而，这么一本薄薄的《使西纪程》却有如一块巨石激起了古井巨澜，引来梁启超所说的满朝士大夫的唾骂和非议，名士鸿儒都对郭嵩焘群起而攻之。朝廷的清流领袖李鸿藻看了《使西纪程》后，乃“逢人诋毁”，翰林院编修何金寿遂逢迎李而上书弹劾郭嵩焘“有二心于英国，欲中国臣事之”②，湖南学界的领头人物王闿运本是郭嵩焘相互酬唱的好友，对于郭的言论，他不无遗憾地认为郭嵩焘“殆已中洋毒，无可采者”③，名士李慈铭更是痛心疾首“嵩焘之为此言，诚不知是何肺肝，而刻之者又何心也。”④在诸多士大夫的合力讨伐下，朝廷“有诏申斥郭嵩焘，毁其《使西纪程》版”，郭嵩焘书于驻英期间堪百万的出使日记也从此沉沦而未见天日。⑤引起大风波的《使西纪程》被毁版后不到一年，郭嵩焘就从公使任上被撤回，断了仕途几乎再未被启用。待到郭嵩焘驾鹤西去，还有京官上奏：“请戮郭嵩焘、丁日昌之尸以谢天下。”⑥对郭的仇恨可谓刻骨铭心。

郭嵩焘薄薄的一本游记《使西纪程》为何引起如此大的公愤？其中的西方书写到底触动了士大夫哪根脆弱的神经？他在其中所书写的西方想象究竟与一般的出使大臣有何不同，这样的差异又体现在什么地方呢？

要解答上述问题，我们首先要弄清楚对一般的出使大臣而言，西方想象到底包括什么内容。对比稍前的斌椿、志刚、张德彝的出使游记，到同行的刘锡鸿的《英轺私记》以及稍后曾纪泽、薛福成等大臣们的出使日记，我们发现，除了乍入西方对其异域风物普遍的惊羡与激赏外，其中依托“华夷”观对中华帝国尊严进行处心积虑的维护与颂扬成为一种惯常的抵抗民族挫败的重要书写。斌椿、志刚等面临西方的发达文明，一味高歌中国的礼仪文明，似乎对西方的礼仪文明犯了选择性盲视；其后的使臣曾纪泽具有一定的外语能力，能够与西人当面交谈，可谓诸多不通外语的使臣中的佼佼者，他虽然没有语言隔阂，又是晚于郭嵩焘数年而出使的驻外大臣，但面对西方，固守的华夷心态无不昭然：“余谓欧罗巴洲，昔时皆为野人；其有文学政术，大抵皆从亚细亚洲逐渐西来，是以风俗人物与吾华上古之世相近……西人一切局面，吾中国于古皆曾有之，不为罕也。”⑦曾纪泽仍固执地认为西方的一切中国古已有之，以因袭凝滞的老观念来评价西方。甚至到了因预备立宪而出洋考察的载泽那里，中国的礼仪伦常仍被顽固地视为不可动摇之法：“夫法制、政教、兵农、商工，当因时损益，舍短取长，此可得而变易者也；伦常道德，当修我所固有，不可得而变易者也。”⑧

在这么一种顽固的僵守伦常道德、“华夷之别”的社会总体意识中，我们不难理解这么一种书写西方的事实：虽然西方先进的器物文明乃至文化、政治制度已经进入晚清诸多游记书写中，但其书写方式却牢牢被帝国的文化中心意识所规训，出使大臣们不仅未能阐发西方文明发展的根本，反而藉他者描述，使西方的“野蛮”成为佐证中华伦理道德之盛的有力证据，这种向大清帝国曲意奉承、添油抹彩的行为是否在刻意回避着某种痛楚？是否存在着以虚幻的文化自尊来抵抗现实挫败的可能？总之，这样的书写方式几乎影响了包括李圭等私人游历者在内的多数晚清游者的西方书写。

二

较之当时中规中矩被帝国意识所严厉规训的出使日记，郭嵩焘不仅没有发挥一名使者的自我规训意识，将西方控制在中华帝国的阴影下，反而完全放弃了这一掩饰的努力，将中国的粗陋黯淡倒置于西方文明的美好镜像中，成为一种“越界”的西方书写。郭嵩焘游记溢出了上述使臣共通的想象模式，对体制内部构成了颠覆力量，从共时的角度而言，它与使者的西方书写构成了一种相互暴露与揭示的张力，提供了一份晚清士大夫独特的精神报告。

郭嵩焘在《使西纪程》中数次以正面的方式提及西方的政教、文明，并通过感同身受的事实乃至中西的高下比较议论来极力扭转中国固有的文化意识。在去英的航行途中，郭嵩焘细腻地描述了英国舰船以旗语互相致敬、彬彬有礼的情景：“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也。”⑨从上述英国舰船的旗语致敬，郭嵩焘特意引出了西方富强之本除了先进的器物外尚有礼仪类文明根基的论说；途中参观香港当地的学馆，他以褒扬的笔触描写了堪为人向往的西方学堂：“其规条整齐严肃，而所见宏远，犹得古人陶养人才之遗意。”⑩西式教育被他从中引出堪与中国古代陶养人才相媲美的遗绪；西方，在郭嵩焘的注视下俨然是一个泯灭了华夷之辨的文明有机体。

当然，如果仅仅对西方的文明作一番描述和赞扬，而不浃肌沦骨地去探究其实质，不进行一番中西比较，那么这些描述就类同于斌椿、志刚、张德彝的述奇，仅仅成为中规中矩的惊羡罢了。显然，郭嵩焘觉得仅对西方进行单纯的赞美仍显单薄，为此，郭嵩焘在文中还要将时空中退隐于旅程背后的中国推到西方前面来，做一番高下的比较。从英国船舰的彬彬有礼，他返观“中国之不能及，远矣。”从西方井然有序的学校体制，他指出中国教育体制的缺失“中国师儒之失教，有愧多矣，为之慨然。”这样，在西方美好的想象中，中国的“不能”、“有愧”等负面阴影凸显出来，“华夷之辨”在这种对照下变的苍白而无力。这种关于西方与自我的对比思考在本质上来说，是一种认知的调整与深化，也是具体而丰富的异域因素注入主体视野时所引起的精神嬗变。郭嵩焘出使前业已形成的西方经验成为他直面西方时的意义场与对话基点，亲见西方的切身体验进一步加深了这位昔日“好谈洋务”者⑪的精神认同，并最终形成郭嵩焘积极的西方观与激烈的自我反省。

西方进入郭嵩焘的视野是自然而顺当的，它似乎只是在有效地印证着郭嵩焘的西方想象，不仅与郭的先在心理图式没有构成冲突，并且推波助澜地激化了他与时人之间的观念裂痕。郭嵩焘的时代，处于领先前沿的洋务派士大夫固然开始睁眼看世界，强调学习西方的船坚炮利、机械技术来自强，但思想深处仍严守“华夷之别”。华与夷的分辨，不仅是地域、种族的划分，更是文化高低的划分，千年来国人在这两个称呼上划上了一道深刻的礼仪、文化、心理的鸿沟，这成为国人学习西方途径上的一个巨大的障碍。郭嵩焘的西方描述与鲜明的中西对比说无疑让他成为一名集体意识的叛逆者，他在《使西纪程》中发表如此具有颠覆性的观点:

西洋立国二千年，政教修明，具有本末；与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。⑫

郭嵩焘上述对于西方的认知概括并不像一般出使大臣那般笼统与浮泛，也显然不是出于礼仪而作的表面文章，毕竟“政教修明、具有本末”这一前后文不做转折、不做修饰、并且不存在于外交语域、无官话之嫌的言论对于体制内人而言不啻具有颠覆意义。“本”与“末”是晚清普遍用来区分中西文明的一组概念，“本”是代表礼仪、道德、政治体制等关乎文明本质的事物，“末”多用来指称器物、技术等形而下的事物，它们也是古代中国得以区分华夷的唯一尺度。在晚清处于开风气之先的洋务派意识中，“本末观”也是洋务运动得以展开的重要前提，中国在几次战争上兵败西方，也只是被普遍认为在“末”上面落后，西方列国在“末”上优越，并不代表它们进入文明的行列，中国只要从西方输入暂时所缺乏的“末”，“师夷长技以制夷”，就可以“本”、“末”兼备超越西方了，甚至连当时激进的改良知识分子郑观应、邵作舟诸君，他们的开放理念也仍然局限在中体西末、中道西器的思维模式中。邵作舟主张“以中国之道，用泰西之器”⑬，郑观应提出“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学”⑭，认为中国在“本”上优于其他国家，只是在“末”上稍逊于西方各国，从西方输入中国匮乏的“末”就能达到本末兼备的强国目的。郭嵩焘却判定西方各国也本末兼备，自然以中国认知自我的文明基准出发来认同西方同样为文明之国，他所反馈的信息是与国内普遍认知完全不一致的。此外，郭还将一个本末具备并拥有“道”的美好西方推到前面：

而西洋立国自有本末，诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也。不得其道，其祸亦反是。⑮

在郭嵩焘笔下，西方不仅是不逊色于中国的文明国，而且还成为可向中国输出“道”者，中国作为“道”的拥有者与拥有“道”的优越感在此乍然崩坍，这不仅颠覆了清王朝认知西方与自我的基本前提，而且还挑战了千年来维系华夏朝贡的“华夷秩序”的传统理念。既然西方得“道”，那就意味着“道”并非中国专有，也不足以成为中国自恃文明优于西方的理论支撑了。包含上述溢出道统言论的《使西纪程》甫出便骂声四起也就不难理解了。

随着驻外期间的深入体察，郭嵩焘对近代西方崛起背后的历史进程与整体社会模式产生了研究的兴趣。载于《伦敦与巴黎日记》中的几则日记，正可佐证郭嵩焘日趋激烈的中西比较意识。在光绪三年（1877年）十一月十八日冬至的日记中，郭嵩焘提笔追溯英国崛起的历史，由英国的机械器物之用转向对其议会政体的深入思考：

一千七百六十九年若尔日第三时，当乾隆三十四年（1769年），始开煤矿，以火轮器汲水。英人名瓦的者，始创火轮舟车之利。一千七百八十五年始用火轮器织布。……一千八百十一年始造火轮船行海，实嘉庆十六年（1811年）也……

推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔治民有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千馀年终以不敝。人才学问相承以起，而皆有以自效，此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年而后定，买阿尔独相安无事。亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千馀年适得其反，能辨此者鲜矣！⑯

上述两段文字征引的年份如一千七百六十九年显然是按照西历来算的，当西方走到这一年，已经开始了煤矿、火轮等现代机器的广泛使用，郭嵩焘随之强调，这一年正是在乾隆三十四年。但凡有历史常识的读者都熟悉，乾隆期间，文字狱让举国士人人心惶惶，和珅等贪官横行让国库捉襟见肘，貌似歌舞升平的乾隆时期正是清王朝由盛转衰的时代。而在乾隆执政的60年间，西方世界正轰轰烈烈地开始工业革命，美利坚共和国宣布成立、法国革命爆发并产生了影响世界的《人权宣言》，整个西方正在发生历史性的转型，与此对照的是仍沉睡于帝国迷梦中的大清王朝，乾隆五十八年（1793年）八月十三日，当乾隆皇帝在承德避暑山庄接见英国使臣马戛尔尼时，还傲慢地声称：“天朝统驭万国”、“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物，以通有无”，仍陶醉在凝滞的天朝魅影中。郭嵩焘在讲述西历中的西方工业文明进程时，特意将中国纪年附之于后，平行的时间点上建构了中西两种不同的历史想象，在线形的、不可逆的、渐进的世界史之中，两个国家的对立面清晰地显示出来，西方他者与中国自我的历史影像的对比所带来的震撼与遗憾不言而喻。随之，郭嵩焘从中西历史进程的对比进入西方文明内核的探究，它成为郭嵩焘真正要强调的理念。在上述文字中，郭嵩焘论述了学问、机器和议院这三种不同层面的事物在英国走向强盛中的意义。本来，学问、机器、议院分属不同领域，它们被纳入同一语题中，可能会造成文义的割裂，但稍加分析便可看出，三者的论述逻辑是一致的，即共同指向了对清王朝体制的反思。

郭视学问、机器为西方富强之基，并最终超越这一时人的理解，而指向对西方政体的关注：“其初国政亦甚乖乱。推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔治民有顺从民愿之情。”君主立宪体制下的民主议会制成为超越了学问与机器的最为重要的立国之本，将西方君民共治的议会体制视为立国之本，并且直接将矛头对准秦汉以来两千年的皇权专制制度，这在当时自然是惊世骇俗的。其时，朝廷中以洋务见称的如李鸿章、沈葆桢等，虽然在朝廷内部与以李鸿藻、沈桂芬为代表的清流派相互攻讦、水火不容，但李鸿章等洋务派的理念仍止步于坚船利炮，制度及理念方面仍然坚决地被控制在君权道统之内。⑰同期与郭嵩焘同行的刘锡鸿则拘囿于顽固的君主专制体制中大力诋毁郭嵩焘忘却君恩、谄媚西洋；二十年后的薛福成也在四国日记中对君民共治心有向往、多有褒扬，但仍会小心翼翼地避免触及君主专制；毕竟，中央集权的君主专制制度自秦始皇一统六国起，就已经成为中国视为恒常的政治体制。西汉董仲舒的“天人感应”说则进一步将君权神圣化、合理化，经由两千余年的反复巩固与言说，君相对于民的至高无上的权威已经固化成为一种不可触碰、不容质疑的真理，自清乾隆、雍正年间大兴文字狱、增设军机处，君主专制的权力更是达到了顶峰，郭在这里却提到了君主欲望的限制与百姓权力的释放问题，毫无惧意地将矛头指向中国千年的君主专制：“中国秦汉以来二千馀年适得其反，能辨此者鲜矣！”将清王朝当今积弱积弊的根源指向堪两千年来固若金汤的皇权专制，可谓空谷足音。

三

郭嵩焘西日记中不合时宜的西方书写在“京师士大夫不下万人，人皆知诟毁洋人”⑱的大氛围中遭遇重重诽谤，也让郭嵩焘仕途一蹶不振。从英归国后，郭嵩焘再未被任用，从此蛰居书屋郁郁而终，他死后，李鸿章请宣付史馆立传，并请赐谥，结果得到的圣旨是:“郭嵩焘出使外洋，所著书籍，颇滋物议，所请著不准行。”⑲郭嵩焘的一辈子就如他自叹那样：“世人欲杀定为才，迂拙频遭反噬来，学问半通官半显，一生怀抱几曾开。”1891年（光绪十七年）郭逝去后，作为知己的严复悲怆不已，作挽联一幅：

平生蒙国士之知，而今鹤翅氋氃，激赏深惭羊叔子。

惟公负独醒之累，在昔蛾眉谣诼，离忧岂仅屈灵均？⑳

好谈西学的严复与郭嵩焘曾在英、法扺掌谈心，在西学、洋务上均心有灵犀，郭嵩焘甚至将小他几十岁的严复引为知己，两人成为莫逆之交。严复挽联所谓“在昔蛾眉谣诼，离忧岂仅屈灵均？”不仅悲愤于郭屡罹抨击的遭遇，更将晚清变革初期较早觉醒者的愤懑与无奈一语道尽。

为何郭嵩焘总“迂拙频遭反噬来”，至死都不能获得统治者的谅解呢？犹记得同时代的知识精英中，自然还有一些颇敢发异响者，也同揣中国必须以开放接纳姿态走向西方之意，如同辈中的王韬、郑观应，以及稍晚的严复，他们的言论甚至比郭嵩焘有过之而无不及，但为何他们却并未遭到相应的打击呢？这恐怕跟郭嵩焘作为体制内的朝廷命官的身份有关。王、郑、严他们始终没有进入朝廷的权力体系，王、郑在当时不过被视为在华洋界混饭吃的边缘人，严复留学英国回来后因其言行开放，一直不得重用。相比他们，作为曾官至兵部侍郎并与李鸿章、曾国藩等重臣有着亲密交情的郭嵩焘，自然因其身份而被格外关注。体制内的郭嵩焘的西方描述宛如朝廷貌似铁板一块中的那道惹人注目的罅隙，《使西纪程》及其《巴黎与伦敦日记》中所呈现的西方想象，无疑对上层士大夫阶层固有的社会集体想象物形成了巨大的冲击，震荡了封建帝国社会的基本理念构架，更何况在西方的对照下，郭嵩焘还毫不避讳地将清王朝置于一个吏治不修，民生凋敝的失道境遇中，这更是摧毁了清帝国彼时岌岌可危的自尊心，从这一点而言，郭嵩焘的西方表述预示着他与自身所在的士大夫阶层在思想层面的决裂。

士大夫内部往往不乏冲突和矛盾，譬如为儒家经典的不同阐释而争吵不休的学派，譬如为了朝廷某些具体政策制订而争锋相对，但这种分歧很少扩张到对传统秩序的基本道德体系的挑战与社会基本价值的质疑上，更何况，传统士大夫的显著特征便在于他们对传统价值观与制度的一致认同上，不管这种认同是基于现实还是基于信仰。郭嵩焘作为朝廷体制内人却直接颠覆了普遍于朝廷的“华夷说”与“本末观”，并将西方置于文明的先进位置，这些悖于时论的理念自然会引起旨在维护风雨飘摇的统治威权的士大夫们的强烈愤怒，如钟叔河所说的“他（郭嵩焘）一生都在统治阶级内部充当反对派的角色。他既反对顽固派，又在很多做法上反对洋务派，甚至还反对统治阶级的某些根本观念。因此，他之引起士大夫的公愤，受到当权派的打击，也就无怪其然了。”㉑

反观毁版事件与郭嵩焘被惩罚的命运，如果将整个事件放在整个近代史乃至中国历史的变迁中来考察，我们不难发现，这更似历史匍匐曲行的一个见证，在晚清官僚机构日趋衰败与朝廷秩序仍旧顽固轩莽的社会氛围下，晚清政治体系“由于缺乏矢志于体制改革的政治领导集团，广泛接触西方世界往往会促使个人游离在政治精英圈子之外。从而使政治精英无法起用这一部分人士。明治时代的政界和知识界首领因出洋而载誉，而清廷的驻外使节和专家在他们回国后则必须为重建声望而奋斗。其间的差别并不在于这些人的世界观、适应性或灵活性。中国的许多个人和团体对现代世界的状况有深切的洞察和了解，显得比明治时期日本的那些较为木讷的同代人更加西化。但和日本不同的是，他们缺乏与国内权力机构联系的纽带，所以其影响和作用就一直很有限。”㉒因此，我们不妨将《使西纪程》的毁版事件与日本现代化过程中的类似事例作一个比较。1871年日本首次派公使森有礼赴美国考察，并要求他在办理外交事宜的同时向美国各部门提出若干问题并索求答案，然后将答案译为日文辑成《文学兴国策》一书寄回日本印行。此书一出，立刻风行于日本知识分子群体之间，并成为明治维新期间极有影响的书籍。陈旭麓感慨：“从《文学兴国策》与《使西纪程》的不同遭遇，不难窥见十九世纪时中日两国的脚步在维新道路上的差距。”㉓

在某种意义上，我们可以说，郭嵩焘的西方想象抵达了一个传统士大夫所能抵达的极限，游记的被毁及郭嵩焘的被弃或许可归于个体先觉与社会总体意识的一次交锋，有效论证了整个历史进程中个体力量的微渺：个人的认同、个体对社会的体认较之庞大、主流的社会总体意识而言不过是蚍蜉撼树，正如海外史家汪荣祖所说的，他是那个时代中，最勇于挽澜之人，我们追踪其人，印证其时、其地，很可觉察到他的孤愤与无奈。他的思想过于先进，同时代人难以接受，也很少接受；他的个性貌似恭俭，骨子里其实非常自负与固执。㉔中国屡遭外患的境遇中出现不少类似警悟者，但他们总是愈远愈孤独，因为他们的身后没有具有社会意义的整个群体，只有当整个社会以及背后的社会文化总体意识达到了相应的认识层面，整个文明才有可能出现真正的新陈代谢，而《使西纪程》的被毁版便是晚清朝廷以防御性姿态抵抗西方的一个有力的见证，在传统尚未面临深刻危机的时段，面临权威“解释的合法性”，郭嵩焘的这种越界的西方想象注定成为被惩戒的异己。