庄子原始同一性意念及其梦说

吴康

（湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081）

一

第一个把我们引领出沉溺于“此生”梦幻泥潭而寻求解脱的思想家是庄子，他是中国古代从生存哲理的高度来释梦的开创者。

庄子对梦的阐释源于他独特的生存体验。据《庄子》记载，他是一个极其穷困潦倒的人，据说他去见魏王的时候，衣衫褴褛，足着破履，他的容貌与潦倒不堪的样子使魏王不胜惊讶。但庄子辨说他并非潦倒，只是太穷了，还自我解嘲地说，处“昏上乱相”之间，必穷无疑。〔1〕庄子甚至穷得揭不开锅盖，便去监河侯家借粮。监河侯嘲弄他，说收了租金后将借他三百金。庄子十分愤怒，自比“涸辙之鲋”，已死在眉睫了，待有三百金时，就只能索他于“枯鱼之肆”了。〔2〕但令人奇怪的是，就是这样的生存状况，庄子却仍旧安贫乐道，守得住他的道德操守，经得住世俗的巨大诱惑。据说，他曾垂钓濮水之上，楚王派两位大夫去请他为相。他却巧妙地回答说作官就像把楚国死去的神龟供奉在庙堂之上。对一只龟来说，是作供奉的死龟，还是自由地拖着尾巴在泥地里滚爬呢？〔3〕庄子当然选择了后者。他的好友惠施任相魏国，一次庄子去看他，有人造谣说庄子是要取代他的相位，弄得惠施在国内搜索了他三天三夜。庄子觉得好笑，自比“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”的大鸟鹓鶵，而魏相不过是只吃死老鼠的猫头鹰罢了，试想，高傲的鹓鶵会变成卑劣的猫头鹰吗!〔4〕这就是庄子所述的他的存在情形，从中凸显出他近乎决断的生存态度：极度厌恶官场荣华富贵而安贫乐道。

庄子这种生存态度显然与当时的时代状况相关，他处中国上古社会的大变革时期，即东周末年的春秋战国时期，中国自远古时代的原始部落社会向封建专制社会过渡，一切新的礼仪制度皆有待或正在建立，原始时代的社会统一体始分崩离析。这时代最显著的特征是社会动乱，诸侯争霸，诸子百家林立。庄子对此社会最为刻骨铭心的生存体验即是杀戮与酷刑：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”〔5〕然而在此杀戮成性的社会中，那些张扬仁义道德的儒墨之流的圣贤却仍在干着助纣为虐的勾当，即庄子所称言的“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃鐍之不固也。然则向之所谓知者，不乃为大盗积者也。”〔6〕庄子认为，大盗，就是那些窃国的诸侯；圣人，就是那些为大盗窃国者捆箱上锁的人。“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣；圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”〔7〕因此，“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”〔8〕可见他对圣人的痛恨，还要远甚于那些窃国害民的盗贼。

面对如此现实，庄子深感疲惫，然而并非物质生活的穷困，而是身心的羸悴：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？”“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功然疲役而不知其所归，可不哀邪!”“人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎!”〔9〕庄子书写的是人的百骨、九窍、六腑与外物“相刃相靡”的一种茫然骇异失其所在的状态，找不到归宿的在世状态，有似于海德格尔所说的此在陷于“畏”的存在处境。此在“整体全盘陷没在自身之中，世界有全无意蕴的性质”。“在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。”此在处于“无与无何有之乡”，“它已经在‘此’，然而又在无何有之乡；它这么近，以致紧压而使人窒息——然而又在无何有之乡”。〔10〕这正是庄子所谓的人的百骸、九窍、六藏虽然存在，但却不知与谁为亲？人沉溺于外物，涣散奔驰，却找不到归宿，丧失了其存在意义的状态。终其一生为物所役而疲惫骇异不知所在，这岂不是最大的悲哀吗？不仅如此，这种在世的“形化”，使心亦随之丧失，这岂不是更大的悲哀吗？这就是庄子所说的“哀是莫大于心死”，一种彻底的绝望与悲哀。

然而，处此绝望与悲哀中，此在处此“无与无何有之乡”中，“畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在本真的能在世那儿去”。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。”〔11〕“畏一道揭示出一种本真能在的可能性。”〔12〕在庄子这里，悲哀与绝望则把他抛回到他自身向所追求的自由境界中去，亦即他所谓的“逍遥游”中去，那是超越与物“相刃相靡”之“有待”的“无待”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”〔13〕但是，庄子“逍遥”“无待”的自由并非是常人所说的绝对自由，而是基于他本己能在的自由，他本真能在的可能性，“这种能在必得借重演而作为将来的能在回到被抛的此”。〔14〕所谓“重演”即是对此在历史性生存的重演，对庄子而言即是对“原始此在”历史性生存的重演，如此重演指向他向所怀蕴的那种远古时代的自然同一性生存，庄子称誉为“至德之世”：

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。〔15〕

这也即是庄子的先师老子所倡言的“小国寡民”的社会，这一臻于“至德”、“至治”的社会，其显著的特征是与自然的同一，人们过着“日出而作，日入而息”的顺应自然的生活，也就是所谓“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”的存在境况；处此存在中，人们无需“仁义”、“君臣”之类的规范，只需“结绳而用之”，也就是说，人们并不力求建构权利等级的社会结构，而怡然自得地融于相对隔绝的自然统一体中，正所谓“邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”。这是人直面自然的时代，是自远古以来人尚未从自然中分化出来，依然怀蕴着自然同一体意念的时代。在中国另一部古老的典籍《山海经》中曾详尽地描述了这个时代。从此我们看到，庄子毅然抗世的生存决断就建立在这一自然同一体意念基础上，这并非是对远古时代的怀念，而恰恰是他向所领会到的自己本真能在的可能性，这种可能性借助对同一性历史的重演已经作为朝向将来的能在引导着庄子的当下生存。

二

对此原始自然同一体意念的表达只能是整体的、描述性的，有似于古希腊的“逻各斯”概念。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王（人）亦大。域中有四大，而王（人）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔16〕老子显然将此原始同一体意念称之为“道”，他描述了道的衍化过程，回环往复的过程。就其现象言，可勉强称为道，就其衍化言，可勉强称为大。大者，衍变也，故道变，天变，地变，人亦变。域中（世界之中）存在这四大衍变，而人不过寓居其中罢了，这岂不是海德格尔所说的“此在在世界之中存在”吗？此在（人）的衍变是以天、以地、以道、以自然为法则的，且最终归属于自然（道法自然），描述的岂不是此在原始同一性生存的展开状态吗？如此展开状态呈显于原始此在对“道”的命名中，老子曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”〔17〕对道的命名不是对一般世内存在者（物）的命名，而是对整体存在状况的命名，因而不是“常道”与“常名”，故只能从“无”与“有”来看待。“无”是对天地（世界）开启状态的表述，而“有”则是对天地开启后万物呈现状态的表述，唯其此在开启了天地世界，自然万物便向原始此在前来照面，万物方呈显出来，因而万物才有名，有乃是对万物的总称，故曰“万物之母”。具体而言，从无，即可看到万物呈显的玄妙，从有，则可看到万物呈显后的边界。故无与有同出而异名，前者言说对世界的开启，后者言说世界开启后的存在者整体，两者乃基于“同”，基于此在的同一性生存。唯基于此，一切有无之衍化（“大”）便呈显于眼帘了。“玄之又玄，众妙之门”，说的是从“有”、“无”直观到“道”的变化，抓住了其衍化的门径，乃是给“道”命名最真切的着手处。毋庸讳言，老子就这样耽于他所深切领会到的“道”的存在情形中。

唯此，老子说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”〔18〕“孔德之容”是对道的颂赞，必须追随依从于道。为什么呢？道于“惟恍惟惚”中呈现出万物，即于同一性生存中开启出世界，“恍”“惚”表述的即是无与有的“玄之又玄”之“众妙”，即从中呈显出“象”，呈现出“万物”，亦即世内存在者前来照面。这样，世界便向原始此在展开了。“其中有精”，精者，情也，情者，实也，其中有实在的东西呈显在带有情绪的原始此在面前。因而“其精甚真，其中有信”，原始此在处在“真”的境域，且这是可以确信的。老子所述的“道”岂不就是真理最源始的向人的发生吗？这是一种历史性的澄明之境，一种历史性的发生，自远古以至于今，传承保留至今，其名是不可以去除的。我们自古以来即以从对道的命名来直观验证万物的源起，阅见万物的形状，原因就在这里。这样，老子对源自原始同一性生存的“道”作了经典的富于诗意的表述，阐释了其真理的意味，并将之当作最高的生存准则。

庄子显然是“道”的最真实的继承者，他对之作了精妙幽玄且“汪洋恣肆”般的阐发。他在《大宗师》中说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以契天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”〔19〕这显然是对老子道之有精有信的阐发，且进一步作了“自古及今”的历史性追溯，言说道的生成与效应，追溯的乃是一部原始此在的同一性历史，道寓于此历史中。老子描述道的发生为“道生一，一生二，二生三，三生万物”〔20〕，故人须“载营魄抱一”〔21〕，以全身心把握道，追随道；庄子也就发挥道：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与无为徒，其不一与人为徒”。〔22〕“一”与“道”都是对原始同一性存在的整体表述。庄子也称“道”为“天德”：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”〔23〕人与天合，或人顺天意在庄子称之为“天乐”，这是人世间的至乐，“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”〔24〕。“天乐”乃是对原始此在耽于天人同一的原始意念最高境界的表达。

但是，庄子源于老子亦不同于老子，在对原始此在天人同一的原始意念的表达中，他更多地将叙述重心放置到原始此在的生存感受，乃至喜怒哀乐的生存情态方面。在他极为形象且“汪洋恣肆”的表述中，不管是所谓的“寓言”、“重言”，还是“卮言”，不管是借托他所虚构的荒诞形象，还是夫子自道，都充满了原始此在的强烈情绪，这与直观冷静的老子说“道”恰成鲜明对照。因而庄子描述了作为原始此在的“我”镕于天地自然造化之中的存在情形：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘。”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳，人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!〔25〕

庄子以大冶铸金，造化犯人，大块载形来描述人（原始此在）的生成，大冶、造化、大块，说的都是衍化，即老子所说的“大”，“域中有四大，而王（人）居其一焉”，人居于世界之中，此在在世界之中生存。一方面，世界在此生存中被开启出来；另一方面，世界的开启同时也是人的生成，人向世界方面觉知自身。“大冶铸金”，“造化犯人”，“大块载形”正是庄子对人的生成的现象表述，大块使我得以呈显，使我操劳于世，劳佚于我使我老去，最后以死作为我的终结。描述的岂不是我向死的存在吗？原始此在就处此同一性的向死存在中，且以此存在为其天命，“故善吾生者，乃所以善吾死也”，我不应出脱这种同一性生存。但是在当今，处于大冶中的这块“金”却要跳出来说：“我必得冶铸成像镆铘那样一把锋利的剑。”这对大冶而言就是一块不祥之金了，因为它打破了原始同一性生存。同理，“一”（也即“道”）使人呈显出自身，而人却高呼“我是人!我是人!”人的造化（天命）也必认为这是一个不祥之人。这就是庄子对当今之世儒墨者流所四处张扬的“人者，仁也”之类仁义道德景况的反驳，也是对他所承继的原始同一性理想的持守。仁义道德所铸造的人所带来的只能是社会的动乱，杀戮与酷刑；而仁义道德的张扬者的圣人所造成的，只能是“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”的现象。因此，庄子认为当今之世，必“以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!”仍然处此原始同一性生存中，这怎么可能不行呢？这正是庄子所追求的自由，他所选择的持守于自身的朝向将来的本真能在。

三

可以说，庄子的原始同一性意念从某种论题中得到了最精妙也最精彩的阐释，这就是梦。梦无疑是原始存在的显著论题，梦显然关涉于此在生存。自古以来即有《黄帝长柳占梦》、《周公解梦书》流传，《周礼·占梦》即有作为中国梦论源起的“六梦之说”，而各种梦的记载、梦的阐释则更是广见于先秦典籍、诸子论说。但是，庄子的释梦却迥异于常人，并非对梦的具体占解，而是基于此在生存的梦说，乃是此在存在论意义上的说梦。让我们先来看看他最著名的“庄周梦蝶”：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。〔26〕

这里的“梦”与上节所述的“大冶铸金”、“造化犯人”、“大块载形”是一个意思，梦即是“造化”，即是“铸金”，即是“载形”，也即老子所谓“道”之衍化的“大”；梦把庄周造化为蝴蝶，亦或把蝴蝶造化为庄周，两者同样真实、生动、鲜活无比，梦化的蝴蝶不仅栩栩然，而且简直畅意舒适极了!因为处于原始同一体中的万物是齐一的，人与自然、人与万物、庄周与蝴蝶，有什么区别呢？正如孩提时代的幼儿，当他与动物玩耍嬉戏时，他是绝对不会意识到两者间的区别的，一切恍如梦中。但是，至庄子时代，原始同一体似乎已经打破，人在同一体中的地位得到了强化，或者更准确地说，不同的人的权势地位得到了强化。《论语·微子篇》载荷蓧丈人斥责孔子“四体不勤，五谷不分”，孔子则在《子路篇》中作了回应，虽自认为稼不如老农，为圃不如老圃，但却反唇相讥道：“上好礼，则民莫敢不敬；上好礼，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”〔27〕也就是说，他所从事的是帝王统治之术，即庄子所嘲讽的为大盗窃国者捆箱上锁者，这是那些为稼为圃者所不能比拟的。这就涉及到了社会的分工，原始此在的分化，权力等级地位的确立。孟子更发挥了这一点，在与“为神农之言者”许行的辩驳中，他强调了社会的分工（分工基于权利的规定），并不无鄙夷地说：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”最后结论道：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”〔28〕这俨然就是针对庄周而言的。因而对此现今存在状况，庄周亦无法回避，他毕竟已不再是囿于原始同一体中的蝴蝶，庄周已从自然、从蝴蝶中分化出来了，两者之间确是有分别的。他称之为“物化”，所谓“则必有分矣”。但是，庄周并不认同这种基于权力的分化的趋势，对之给予了猛烈的抨击与嘲讽，他更多强调的是处此原始同一体中的自由（或许是自如）状态，并将之作为他基于自身本真能在的朝向未来的生存理想，以与权力的分化相对，即是他所描述的“自喻适志”。这样，他对梦的造化作了双重规定，区分出“梦”与“大梦”，与此相应，从梦中的觉醒，也即从原始同一体中的分化必有“觉”与“大觉”的不同。

这在庄子《齐物论》关于“大觉”与“大梦”的述说中可以看得十分清楚：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉!丘也与汝，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名曰吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。〔29〕

梦见喝酒感到无比快意的人，白天却遇到悲伤哭泣之事；而梦中哭泣悲伤的人，白天却十分愉快地打猎去了。可见梦与醒是不一样的，两者似乎了了分明。但颇为疑惑的是，当此梦者做梦之时，他并不知道这是梦，而宛如亲历其事。更有甚者，他或许还在梦中占解其所梦。直到梦醒后，才觉得原来是梦。这正是梦者也是世俗的愚人所自以为的醒觉。于是，庄子提出了“大梦”的概念，大梦者，至大普遍之梦，也就是说宇宙人生无非是梦：饮酒是梦，哭泣是梦，田猎也是梦，梦中占梦是梦，醒觉亦是梦。为了强调这一点，庄子借长梧子的口讥讽当今圣人孔丘说：“孔丘和你（孔子弟子瞿鹊子）都是在做梦；而且我说你们在做梦，说的也是梦话。”因此，庄子强调的“大梦”无非即是人生亦梦，因为梦即是造化，造化犯人与梦的衍化都是一样的。然而那些梦中的人，甚至孔丘那样的圣人皆自以为醒觉，这是很可笑的，他们无异皆处可悲的大梦之中。

基于此，庄子展开了他的质询与思辨，那些显赫的君王诸侯，那些官员守牧，他们清醒吗？不，他们无一例外都是自以为醒觉的“愚者”。甚而至于四处奔走，倡言仁义道德，知其不可为而为之的智圣孔丘，也毫无例外，是在做他的美梦!在《天运篇》中，庄子对孔丘张扬己说的行为作了极为辛辣的嘲讽。他将孔子的学说比喻为敬神时用来陈列的草扎的“刍狗”。刍狗未敬神以前，人们用箱子装着，盖着文绣之巾，祭司们还要沐浴斋戒才能迎接它。待刍狗敬神以后，便弃置在道路上，任人践踏，打柴人干脆拿去当柴烧掉。而现在的孔子，就是拿着先王丢弃的刍狗，用筐子装着，盖着花纹布，带着它，聚集起他的弟子四处游说，虔诚地寝卧在它的下面。这位孔子呀，怕不做恶梦，也要遭遇梦魇了!事实确实如此，他在宋国遭到砍树的警告，在卫国无处存身，在商、周等地处境窘迫，被围困在陈国蔡国之间，七天不能生火做饭，差一点都丢了性命，这岂不是人生的一场恶梦吗？〔30〕

有大梦必有大觉，大觉即是对大梦的超越，即是回归那种原始同一性的生存自由。庄子虽然说“万世之后而一遇大圣，知其解者”之大觉的难得，但又以为“是旦暮遇之”，也就是说“远在天边，近在眼前”，就在其当下生存中，亦在“至德”、“至治”之世中，因而是“旦暮遇之”，不期自至的。只要去除自以为是的醒觉，去除定位于权力的分工，绝圣弃智，不再为帝王谋划统治之术，不再充当为大盗窃国者捆箱上锁的角色，就会有“大觉”发生。这正是庄子所谓的“真人无梦”，真人乃是“大梦”的超越者，大觉者，看破丑陋的现实梦境、超越物化、与天地自然齐一的大彻大悟者。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。〔31〕庄子尽情描述了“真人”（也即“至人”、“神人”）的存在情形：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距，修然而往，修然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”〔32〕乍见之下，庄子的描述确乎有些玄乎，其实就是对原始同一性生存的表述，因称“古之真人”。这种人不乐生亦不恶死，自然而来，自然而去，如此而已。记得自己出生的地方，但不计较终于何处。无论被抛入什么环境都能接受顺应，死去也不留恋，就像是返回原地。他的存在要旨在于不把任何心机加之于天道，不以任何人为去勉强天道。处于这样生存的“真人”，以安居为志向，容貌恬然寂静，额头宽阔质朴，态度冷谈像秋天，喜悦像春天，喜怒哀乐皆与四时相应合，与前来照面之物相适宜而常此永存，不知存在的极限。这不就是一种原始此在的存在状况吗？不正是海德格尔所描述的此在生存最源始的存在处境吗？也即是老子所述的“小国寡民”的社会，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗；领国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”〔33〕的社会；换句话说，也即耽于“道”的存在，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。如此的生存历狶韦氏、伏戏氏、维斗、日月、堪坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺强、西王母而至彭祖、傅说、武丁，正所谓“上及有虞，下及五伯”。老子称为“道纪”，“道”的历史，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”〔34〕，庄子称为“至德”、“至治”之世。处此生存中者即是“真人”，如大块载形，大冶铸金，造化犯人，“劳我以生，佚我以老，息我以死”。倘若此人要出脱此存在境域，大呼“人耳，人耳”!造化者必以为不祥之人。倘若此人进而四处奔走，张扬仁义道德，为大盗窃国者捆箱上锁，宣扬定位于权力的分工，造成世人的残杀刑戮，尸横遍野，那么，这人就进入了自以为是的“大梦”之中，不知其一切所为皆是可怕的梦魇了。这即是孔、墨之流，他们远离了“真人”之世，是庄子所深恶痛绝的。

四

庄子正是从此梦论、从此“真人无梦”的存在视域去看待当今之世者的“有梦”的，他的众多梦例不过是从不同侧面和角度对此作出深入的阐释罢了。

《人间世》载“栎树通梦”：一位匠石在齐国看到一棵大树，“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”。但匠石却弃而不顾。他的弟子十分困惑：“如此大木伟材，怎么不砍伐它为用呢？”匠石鄙夷地回答：“此散木也，以为舟则沉，以为棺槨则速腐，以为器则速毁，以为门户则液满，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用。”不料匠石这番话被栎树听见，其夜见梦给匠石说：“你怎么这样数落我呢？你看那些所谓有用之木，山楂、梨树、柑桔、柚子之类，果实熟了就被采摘，大枝被拉断，小枝被拖歪，它们能结果实也就遭遇了悲惨的命运。它们不终其天年而中道夭折，招致世俗的摧残。你且看我，追求不被利用已很久了，多少次差点惨遭砍伐，直到今天，才成为有大用的神树。其实你与我也差不多，不过是个几近死亡的散人，你又怎么说我是散木呢？”〔35〕表面看来，栎树通梦无非在述说它虽无用，但较之那些为世人所用的果树材木，却反能避祸远害，颐养天年，最终成为有大用的树神，但实际上庄子的梦说更是针对现实的，嘲讽的即是像孔子那样知其不可为而为之的有用者。在此梦说后庄子即以楚狂接舆嘲讽孔子道：“传说中你这鸟中的凤凰，你的德行怎么这样的衰亡呢？来世不可等待，往世难以追怀。天下有道，为你这圣人所成就；天下无道，使你这圣人产生。但在当今之世，你不过仅能免受刑罚罢了。福轻于羽毛，难以承载，祸重于大地，难以逃避。算了吧，你不要再逢人宣扬你那仁义道德了，命运这样的悲惨，却还要画地为牢!”〔36〕这不正是对孔子张扬己说，“伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻”的命运的嘲讽吗？孔丘是沉溺于“有所为”的大梦中的不知醒觉者，难怪栎树神要一生远避有为而追求无所可用，楚狂接舆要躲避带刺的迷阳草而免伤其足了，他们确乎是当今之世的大觉者。

《庄子·外物》上的“宋元君梦神龟”则更辛辣地嘲讽了那些自以为聪明的应世者。

宋元君夜半而梦人被发窥阿门，曰：“予自宰路之渊，予为清江使河伯之所，渔者余且得予。”元君觉，使人占之，曰：“此神龟也。”君曰：“渔者有余且乎？”左右曰：“有。”君曰：“令余且会朝。”明日，余且朝。君曰：“渔何得？”对曰：“且之网得白龟焉，其圆五尺。”君曰：“献若之龟。”龟至，君再欲杀之，再欲活之，心疑。卜之，曰：“杀龟以卜吉。”乃刳龟，七十二钻而无遗筴。〔37〕

这是一则人物通梦或人神通梦，作为清江使者的神龟出使河伯之所却被渔者余且捕获了，神龟只得报梦给宋元君，要求解救它。宋元君梦后通过验证，果然有这么回事，并吩咐余且把神龟献给他。按照人物通梦的描写惯例，宋元君应放了神龟，然后神龟报梦相谢。但庄子的处理不一样，是放还是杀龟，元君犹豫不决，最后求助于卜者，卜吉，元君于是杀龟，用龟壳来占卜。果然，七十二占都没有不灵验的。在此梦例中，神龟见梦给宋元君，原本是想请宋元君解救它，不料反遭厄运，这是神龟的自投罗网，自取其咎。神龟本应顺其自然，渔者捕获它，并没有立刻杀它，也许会惊讶于他捕得的白色大龟，将神龟放生。这里，是神龟的自作聪明（自以为是）害了自己。作为一只神龟，它能预知未来，七十二占都无不灵验，但却不料被一打鱼人捕获，丢了性命，可见世事难料，连神也无法避免。这是更深意义上的对所谓聪明智慧的嘲讽。神龟遭遇渔者之手，一个普通的打鱼人怎么会知道神龟有用来占卜的特殊作用，而它却偏偏要去报梦给作为一国之君的宋元君，宋元君正要预言君国大事，且身边谋士众多，智者云集，这神龟简直是咎由自取，无可救药的了，因而遭致刳肠剖肚的惨祸。因此，在述梦后，庄子借仲尼的口总结道：“如是，则知有所困，神有所不及也。虽有至知，万人谋之。鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知而大知明，去善而自善矣。”〔38〕只有去除世人自以为是的聪明，只有顺应自然，才能获得真正的大智慧，才能远祸全身。正是在这个意义上，我们难道不会更深刻地感受到，神龟之死对它而言，无异于一场恶梦，而它在梦中还偏偏要自以为清醒地去占解自己的梦（报梦给宋元君求解脱），最终只能遭致灭顶之灾。

庄子最著名的梦例“髑髅见梦”乃是关于原始同一性生死观的表述。原始同一性生死观即是所谓的“大块载形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。生老病死，无乃人生之一过程，如此顺应罢了，不必惊喜，亦不必悲伤。《养生主》上，老聃死，其友秦矢赴吊，三号而出。众弟子认为他没有感情，庄周却很赞赏，誉为“安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”〔39〕是说他简直达到了远古真人的境界。《大宗师》上，孟孙才的母亲死了，孟治丧时“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，庄子誉为“特觉”，彻悟大觉之人。他借仲尼之嘴教训不理解孟孙氏行为的弟子颜回道：“像我和你这样的人，说不定是大梦还没有醒呢!那孟孙氏的母亲死了，他有骇异的形象，但没有悲伤的内心；有惊诧但没有死别的惨痛心情。孟孙氏才是真正觉悟了的人。现今，人们都互相称自己为‘吾’。怎么知道这‘吾’就果真是你自己？假如你梦为鸟凌空翱翔，梦为鱼潜入深渊；你就不知道现在说梦的，是醒着，还是处在梦中呢？刻意追求而达到目的，不如对生死存亡付之一笑。付之一笑不如听任造化安排。听从造化安排而不受物累，人就进入了与自然同一的境界。”〔40〕这里的仲尼之言，无异就是庄子以自己的原始同一性意念来训导孔子。唯此，庄子认为死是一种解脱，反倒是值得庆贺之事。庄子之妻死了，好朋友惠施去吊念，庄子却正蹲坐在地上敲着瓦盆唱歌。惠施大惑不解，与自己的老婆生活在一起，生儿育女，直至老死，不哭吊她就罢了，何至竟反而“鼓盆而歌”呢？庄子便说了一通生命由来与消失的道理，最终喻为以天地为巨室而安然寝处，岂不快意!〔41〕

正是处于这种原始同一性生死观的视域，才会有庄子怪异的“髑髅见梦”产生：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髑髅深目宾蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”〔42〕

庄子借讬于梦与空髑髅的对话正是处于原始同一性生存者与处于当今之世者的对话，也是“真人”与“今人”的对话。庄子从今人的角度概述空髑髅的死因：或贪生失理而死；或惨遭亡国之祸，死于刀兵；或自为丑恶，愧对亲者，自暴性命；或因饥寒冻饿而死；或因年世高而老死。如此种种死法无异是对当今之世现实生存的表述，其中潜在着庄子的质询与愤懑，也包含着对儒墨者流志在有为宣扬权力的分工所导致的悲惨现实的谴责。因为这种现实为庄子所亲眼目睹，由呈显在他面前的遍地的死亡残骸空髑髅所引发，故取直接质询的方式，是当下进行时的。而骷髅的见梦却是对当下时空的超越，梦所表述的死亡的世界，或许即是庄子对往古之世的表述，对真人所寓的原始同一性生存的表述，乃是庄子所怀念的“至德”、“至治”之世。在那个世界中，全无如此的“生人之累”，在那里，“无君于上，无臣于下”，无儒墨者流的等级制；“亦无四时之事，从然以天地为春秋”，原始此在过着顺应自然的生活。这真是人生的大快乐呀，就是南面称王也无法与之相比!

诚然，庄子肯定的是后一个世界，死亡的世界，所谓的“死之说”，而对前者，对当今之世，对“辩士”们所倡言的君臣上下、“劳力”“劳心”、为“生人之累”的现实世界作了绝然的否定。死亡之世固然已经逝去，但作为庄子本真能在的生存理想，它又向来已经走在了现今之世的前头，成了超越现今之世的将在，持守着原始同一性与自然“齐一”的自由生存状态。故而当庄子提出要为髑髅“复生子形”，“骨肉肌肤”，“反子父母妻子闾里知识”，即重返当今之世时，髑髅即毅然否决，发出“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”的感叹。这乃是庄子处于中华民族上古时代历史转折时期的生存决断，其决断的意义在于：面对“殊死者相枕”、“桁杨者相推”、“刑戮者相望”的生存现实，面对诸子百家定位于权力“分工”的君权至上的专制统治的构建，庄子作了彻底的否定；且一定程度上维系了原始此在的存在自由。遗憾的是，迄今为止，这一源远流长的文化传统并未为我们所承继，甚至遭到了甚深的遮蔽。

〔1〕见郭庆藩辑.庄子集释·山木：第三册〔M〕.北京：中华书局，1961：688.

〔2〕〔37〕〔38〕见郭庆藩辑.庄子集释·外物：第四册〔M〕.北京：中华书局，1961：924，933－934，934.

〔3〕〔4〕见郭庆藩辑.庄子集释·秋水：第三册〔M〕.北京：中华书局，1961：603－604，605.

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔15〕郭庆藩辑.庄子集释·在宥：第二册〔M〕.北京：中华书局，1961：377，342，346－350，346，357.

〔9〕〔26〕〔29〕郭庆藩辑.庄子集释·齐物论：第一册〔M〕.北京：中华书局，1961：55－56，112，104－105.

〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕海德格尔.存在与时间〔M〕.北京：三联书店，1987：216－217，217，391，391.

〔13〕郭庆藩辑.庄子集释·逍遥游：第一册〔M〕.北京：中华书局，1961：17.

〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔33〕〔34〕冯达甫.老子译注〔M〕.上海：上海古籍出版社，1991：58－60，1－3，49－51，100，20，174－175，31.

〔19〕〔22〕〔25〕〔31〕〔32〕〔40〕郭庆藩辑.庄子集释·大宗师：第一册〔M〕.北京：中华书局，1961：246－247，234，262，228，229－231，274－275.

〔23〕〔24〕郭庆藩：郭庆藩辑.庄子集释·天道：第二册〔M〕.北京：中华书局，1961：476，462.

〔27〕杨伯峻.论语译注〔M〕.北京：中华书局，1980：135.

〔28〕杨伯峻.孟子译注：上〔M〕.北京：中华书局，1960：124－126.

〔30〕见郭庆藩辑.庄子集释·天运：第二册〔M〕.北京：中华书局，1961：511－512.

〔35〕〔36〕见郭庆藩辑.庄子集释·人间世：第一册〔M〕.北京：中华书局，1961：170－172，183.

〔39〕郭庆藩辑.庄子集释·养生主：第一册〔M〕.北京：中华书局，1961：128.

〔41〕〔42〕见郭庆藩辑.庄子集释·至乐：第三册〔M〕.北京：中华书局，1961：614－615，618－619.