试析布洛陀神话叙事的演述者——布麽

李斯颖

试析布洛陀神话叙事的演述者
——布麽

李斯颖

布洛陀神话是壮族早期神话的重要组成部分。布洛陀神话的演述者有其特定的群体和文化语境。其中，布麽在各种仪式场合上演唱布洛陀经诗，是布洛陀神话叙事的传承主体。

布洛陀;神话叙事;演述者;布麽

布洛陀神话的演述者是布洛陀神话得以传承、延续至今的重要载体。其演述者既包括麽教中演唱布洛陀经诗的布麽，又包括民间讲述布洛陀散体神话、演唱布洛陀古歌的演述者。其中，在各种麽教仪式活动中充当神职人员的布麽是布洛陀神话传承的最主要力量。作者曾在壮族地区与二十多位布麽进行了访谈和跟踪调查，对他们的特殊地位和作用有了一定的认知，在此进行介绍并阐述其现状和特点。

一、道教、师公教与麽教的界定

东汉末年，道教传入今壮族聚居的广西地区，刘根、华子期、廖平、廖冲、廖扶、滇媪、陀妪等人曾在广西容县都峤山修道;南朝时，葛洪曾求为勾漏令，以便于用丹砂炼丹修道，使道教在岭南得到了进一步弘扬;隋唐时期，道教主要在桂东南地区传播;到了宋朝，道教从桂东南向左右江流域和桂西北一带传播，其信仰逐步遍及壮族各地，道教在该区域进入全盛时期;明代以后，道教在壮族地区逐渐衰微，并向民间扩散。在传入期间，道教与“信鬼神、好淫祀”的壮族早期宗教不断融合，形成具有壮族特色的道教——道公教和师公教。

道公教又称文道，是道教茅山派受壮族原生性宗教 (麽教)的影响形成的壮族化的道教派系。道公教神职人员在壮语中被称为“布道”或“公道”，汉语意思是“道公”，由受戒后的青壮年男子担任，道公均为半职业性农民;“道公班”(俗称“坛”)是民间相对稳定的民间宗教组织，一般有8到12人不等，道公班头领俗称“掌鬼头道师”，其他人称道公;道公做法事活动被称为“开道场”，主要包括超度亡灵、安龙祭社、丰收酬神、赎魂补粮、架桥求子、驱鬼祛病等活动;道公的经书有《太平经》、《灵宝经》、《三皇经》、《阴符经》、《太上感应篇》、《开坛经》、《赎魂经》等等，皆为民间抄本，与正宗道经有一定的差距，夹杂了大量古壮字的民间歌谣如孝悌歌、道德歌、恩义歌等内容，也有不少佛教的内容;其开道场时所挂的神案除了道教的神如太上老君、三清、玉皇大帝外，还有佛教的如来佛、观音，壮族本土神祇布洛陀、女米洛甲、布伯、莫一大王等也在其列。①

师公教又称武道，据师公们称，他们属于道教的梅山教派。其至上神还是道教的太上老君、“唐、葛、周”，在教规教律上也多因袭道教，其法术也多承袭道教。但在广西的桂西、桂北、桂南、桂中等地流行的师公教派又有着较大的差异，②例如，师公教都信奉的三十六神，从桂林、桂中到桂西，人们信仰的汉族神祇逐渐减少，壮族神祇逐渐增加;经文也由汉文抄本变为古壮字抄本，主要演唱《十二兄弟》、《白马姑娘》、《唱秀英》等。因此，师公教是壮化程度较深的道教。师公不但大量吸收道教的法事仪式，也兼收佛教的上刀山、过火炼等法事技巧。杨树喆教授认为，民间师公教“渊源于壮族先民的‘越巫’(亦即sae)信仰，但在漫长的历史发展中，它不同程度地吸收和整合了中原汉族古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素亦即儒家的孝道观念，从而使它逐渐从自发宗教形态向人为宗教形态的方向发展。”③

麽教是壮族原生型民间宗教，是在越巫基础上受道教影响而发展起来的一种民间宗教。这已得到宗教学界著名专家牟钟鉴先生等的肯定。黄桂秋教授认为，“壮族民间麽教已是由原始宗教向人为宗教过渡的中间形态。历史上，广西的右江、左江、红水河流域以及云南省文山壮族苗族自治州各县壮族聚居地区都有民间麽教流传。壮族民间麽教与布洛陀文化密不可分，成为布洛陀文化体系中重要的组成部分。”④但是，它还缺乏完整的宗教理论，宗教组织的结构较为松散，没有形成一神独尊的局面。目前，它以神祇布洛陀为主神，形成初步的教规和仪轨，有相对固定的法事仪式，有众多以古壮字创编、韵文形式为主的经书。经书成为近现代保留和传承布洛陀神话为主的布洛陀口头传统的重要方式之一。布麽把布洛陀神话等内容进行了有体系的编排，使布洛陀神话各部分之间实现有机联系。古壮字产生之后，布麽又把经诗记录成文本，促使了经诗现有规模的形成。

对麽教和道教之间的关系，学者曾做了许多探讨，梁庭望先生指出，道教“其法事与巫教 (即麽教，作者注)……经典不同，程序不同。二者在大型法事活动时往往同时进行，各依其轨，互不干扰。”⑤时国轻博士则说，“一方面，道教等汉族宗教文化的南传提升了壮族原始宗教文化的层次，促成了麽教这一壮族原生性民族民间宗教的形成;另一方面，作为麽教主体的壮族原始宗教和 (形成中、形成后的)麽教接引了南传的道教，从而促生了壮化道教— —师公教和道公教。”⑥在笔者的调查与访谈中，陆文功 (79岁)、周仕长 (71岁)、黄达佳 (70岁)等布麽都介绍了布麽和道公同时进行法事活动的一些情况，如扫寨仪式。二者并存的情况在壮乡较为常见。在广西田阳民间有“布道佐(coih)布麽”的说法，佐 (coih)为壮语词，意思为“感谢、借助、依赖”等，意为道公需要布麽一起合作来完成仪式活动。⑦

二、布麽与麽教仪式

“麽”是壮族神巫文化的产物，具有悠久的历史。在唐代，巫师被称为鬼主，百家置小鬼主，大部有大鬼主。据明代谢肇浙《百越风土记》，由于当时医疗条件差，人们“病不服药，日事祈祷”，“延巫鸣钟铙，跳跃歌舞，结幡楚楮，洒酒椎牛，日久不休。事毕插柳枝户外，以禁往来。”越巫活动及其后的信仰在壮族社会生活中长盛不衰，布麽是越巫的近现代传承者之一。他们是布洛陀经诗的演唱者、整理者、加工者、保存和传承者，是经诗顽强生命力的直接赋予者。今日，在壮族民间依然活跃着布麽的身影。

在麽教仪式活动上，主持仪式的布麽唱诵布洛陀经诗或仪式歌，神圣肃穆，以求得布洛陀的护佑。这些仪式主要可以分为两类:

1.大型仪式

目前与布洛陀神话叙事有关的大型仪式主要有广西田阳敢壮山的春祭布洛陀，右江和红水河地区以村寨为单位的扫寨，红水河上游地区的杀牛祭祖宗仪式以及云南文山祭祀布洛陀树等活动。

广西田阳敢壮山每年春祭布洛陀从农历二月十九开始，首先把祖公布洛陀和姆娘女米洛甲接上山入座，从二月十九一直烧香祭供到三月初七。在农历三月初七这天，布麽主持祭祀仪式，燃香念麽经恭请布洛陀等诸神降临，贡上祭品，并举行开歌仪式。活动到三月初九结束，历时二十天。田阳方圆数十里的村屯以及邻近各县市如德保、田林、百色、田东、平果、隆安、巴马、凤山、凌云等县市的布麽、歌师歌手和民众都前来参加祭祀活动。活动期间，民众上香祭拜，香火从敢壮山山脚下沿着登山道路不间断地延伸到山上的姆娘岩和布洛陀圣殿，绵延数里。布麽引导各地民众献上供品，包括灯、香、茶、烟、酒、糖、果、饼、蜡烛、纸衣服、纸裤、纸鞋、猪、鸡、鹅、牛、羊等。每供一物都有一段唱词。这些祭词包括了《朝圣大典仪式歌》、《十拜歌》、《十供歌》、《唱祖公》等，部分已收录在正式出版的《布洛陀与敢壮山》(黄明标、黄达佳，2004)中。

右江地区的“扫寨”(村祭)活动，是壮族人对布洛陀、土地等神祇举行小祭或大祭，间隔为三到七年不等。在田阳一带，壮语的大祭念作“cax”，开始的时间一般为农历十月初十或春节，历时七天。小祭一般历时三至五天。祭祀分两种，一是庆祝五谷丰登、生活富足，祈祷来年更好;二是村里灾祸不断、六畜不兴、庄稼歉收，需要清扫村寨的晦邪之气，迎接新的一年。2006年11月28至29日，作者观摩了田阳县东江村的小型村祭仪式。适逢村寨风调雨顺、作物大丰收，村寨统一出资延请布麽黄达佳、道公黄晓亮的班子一起到村中举行扫寨、庆丰收仪式，祈求来年村寨平安、生产丰收。整个仪式过程，道公班的人员唱颂道教经文《遣瘟疫科》等，布麽黄达佳负责进入每一户人家以清水、火焰“扫除晦气”。但由于体力不济，他并没有唱颂布洛陀经诗，而据其所言，本来是在道公唱颂道教经文结束后要唱诵布洛陀经诗。2006年1月18日采访了布麽周天益 (1946年生，田阳县百合岩屯)，他回忆了以前曾参与扫寨活动的情形:扫寨活动时，道公以团队形式活动，诵经，在村中各户驱邪，踩花灯，放河灯和小船引走邪祟;布麽多以个人为主，另设神坛，诵布洛陀经诗。覃承勤先生亦曾向作者导师刘亚虎介绍，新中国成立之前，广西巴马一带的壮族人民在获得丰收、收完谷子之后，就在家里摆歌堂，邀请村内外的亲戚来家里唱一个通宵。入夜之时，唱布洛陀造五谷，唱造鸡、鸭、鹅、牛、马、羊等，相互对歌，场面热烈。这些都是布洛陀神话叙事存在、传承的语境。

红水河上游的大化、东兰等县直到解放前都还盛行祭祀布洛陀的“杀牛祭祖宗”仪式，亦属村祭活动。这个祭仪一般是二到三年举行一次，除夕之夜开始，整个村寨或同姓宗族参加，有的大户人家则年年举办。凡举办这一祭祀仪式的，都要请当地最有名望的布麽主持，诵唱布洛陀经诗，如《占殺牛祭祖宗唱》、《占殺牛祭祖宗》⑧等手抄本，赞颂始祖布洛陀开创天地、创造万物、安排秩序、为民排忧解难等功绩，追忆和赞颂族群的历史和先祖的功绩，说明其活动仪式的神圣性和权威性。

云南省文山壮族苗族自治州的马关、广南、西畴、富宁等地壮族民间至今仍流行祭祀布洛陀活动之俗。如马关县仁和镇阿峨新寨东南面有布洛陀山，山顶上有四棵古椎栗树，其中有一颗树干胸径超过1米、树高约20米的栗树被称为“美洛陀”，即布洛陀神树，当地村民每年都要到山上举行祭祀神树的活动。届时布麽还要用鸡进行卜卦，以确定来年村寨的运气或收成好坏等。⑨作者曾到文山广南那洒镇贵马村进行考察，当地布麽梁正功曾向作者叙述，他们在每年的农历三月的属龙日祭祀布洛陀树，又称为“龙树”，以祈求风调雨顺、五谷丰登。

2.小型法事仪式

除了大规模的祭祀活动之外，布麽还会举行各种小型法事活动，演述经诗、祭祀词等布洛陀神话叙事。如在补粮、招魂、丧葬等活动上演唱布洛陀经诗。

壮族麽教人员做麽法事时，根据主家的祈愿和所需规模，通常演唱与祭祀内容有关的布洛陀经诗章节。牛病了或祈求布洛陀护佑耕牛，就选择“赎牛魂”的章节来演述，赎回牛魂，使牛健壮。与水稻生产、栽培有关的防灾害、祈丰收的则唱“赎谷魂”章节。从其过程我们可以观察到，布麽“收谷魂”的仪式其根源来自于交感巫术，通过意念性的原始类比思维，通过神圣地演绎和表述，将谷魂收回，到达丰收增产的目的。此外，修复兄弟关系则演述“汉王和祖王”;解决婆媳闹矛盾就唱“解婆媳冤”;赎救因难产而死的妇女之魂或解妇女难产命运的仪式就选择吟诵“麽血塘”等。这些仪式多以“禳灾祈福”为目的，禳除灾祸纳新福。布麽还在每年腊月二十八的夜晚供奉布洛陀，祈求布洛陀保佑自己法事成功，年年顺利。而在这一年出现灾难或不顺的家庭，也会请布麽在主家祭祀布洛陀，祈求布洛陀消灾去难，化解冤怪。

云南壮族侬人支系《摩荷泰》也是超度亡灵的麽经，包括了布洛陀创造万物、送亡灵等内容。如其中的《杀牲篇》说，为挽救逝者垂危的生命，人们大量杀生，布麽为死者叫魂、祭家鬼、鳄鬼、风鬼、社鬼、庙鬼等。⑩人死了以后，子女要请布麽来为亡灵超度，送走他的灵魂。如《请麽公》中所说:“布麽的家在街上/大布麽住在寨子中间/布麽院子里满是碎铁/布麽大房里都是炭渣……马驮咱们布麽的书/船装着布麽的担子/带着布麽的金魂”，来到死者家为死者送魂。⑪

除了丧葬仪式，人们在男女青年约会、婚嫁之时也唱布洛陀古歌。在敢壮山歌圩，在唱传统情歌之前，必须要唱布洛陀创世古歌。其旋律和句法以田阳排歌 (欢岸)为主，田阳一带的歌手都会唱。布洛陀创世古歌套路完整，既有单独自唱的叙述排歌，亦有男女对唱的问答之歌，其内容又包括了开头歌、敢壮山岩洞歌、造天地、造万物、造人歌、造火、造水、造稻谷、造牛、造鸡、造猪、造狗歌、首尾歌等等。壮族人婚嫁接亲时亦唱布洛陀古歌。男女青年对唱情歌，也唱布洛陀造礼仪、婚姻的由来，以考验男女双方的智慧，普及、传承民族文化精髓。覃承勤先生曾和我说，在1980年代，接亲时对演唱布洛陀古歌的水平要求很高，嫁女儿的人家都很讲究这一习俗，但会唱的歌手越来越少，接亲变成了一件具有挑战性的难事。如果接亲的男方不会演唱布洛陀古歌，女方可以要求男方改日再来接亲。

在祈请布洛陀的各种法事和仪式上，布麽虔诚真挚，尽心尽力，信其所祈祷的神灵之效用，民众敬奉有加，虔诚祈盼布洛陀播降福祉，既保持了神圣之特征，亦对其仪式之功效笃信不已。在民间婚丧嫁娶的场合中，人们唱布洛陀经诗、古歌，祈请布洛陀显灵保佑，赐予福祉。在这些语境下所叙述的布洛陀经诗、拜诵之词、古歌等，皆以通神、祷告、祈求为目的，其所具有的神圣、真实、崇高性是不言而喻的。

三、布麽在民间享有特殊地位和声望

在学界，对布麽身份的认定也经历了一个渐进的过程。最早在20世纪50年代的壮族历史文化调查中曾有记录，当时百色县两琶乡“解放前，每屯至少有四至五个魔公 (即布麽，作者注)”。⑫但由于种种原因，过去学者们往往将布麽和道公、师公相混淆，将其法事行为混为一谈。周作秋先生在其发表的《论壮族的创世史诗〈布洛陀〉》 (1984)一文中，提出“道公和巫公演唱《布洛陀》”的看法，这里提到的“巫公”，也就是壮族民间的“布麽”。丘振声先生在1995年曾提出师公演唱布洛陀经诗的看法⑬。经过了几十年的考察和研究之后，学界对麽和布麽取得了较为一致的看法，普遍认为演唱布洛陀经诗的人是“布麽”，“布”是壮语里的“人”的意思，“麽”则以“喃诵、轻诵”的意思为主。布麽是壮族原生型宗教麽教的神职人员。

布麽在壮族社会里地位特殊。他们从事法事活动，吟唱布洛陀经诗时，一开始就请出布洛陀这位主神。他们或说巫教为布洛陀所创，或述自己的法术学自布洛陀，是他的正宗传人。有的经诗文本里说布洛陀是世上第一个孤儿，他教后世的孤儿做麽、做法事，这些孤儿就是他的接班人。可见“孤儿的祖公”，实指壮族的巫教教祖。只有请出布洛陀降临神位、进行护佑，才能达成法事目的。如《麽请布洛陀》中唱道:“这家乱如麻，请祖公来一起理顺，这家乱如箩，请祖公来一起梳理，这家又出事，让祖公一起来扶持，今晚多亏祖公帮盘算”，“我在小神位站立，祖公在大神位站立，我在对面前面，祖公在角落后面，漏掉一些句子祖公代讲，少了一些句子祖公补充，漏掉一些句子别责怪。”⑯这样，布麽成为布洛陀的代言人，是布洛陀和命运的选择。他们具有了沟通人与神鬼的特殊本领，披上了神秘的面纱，从而受到人们的尊崇。如作者从2003年开始采访、跟踪调查的田阳县布麽黄达佳，他家祖上七代布麽代代相传。他曾是建筑公司的经理，虽然自小耳濡目染，也会唱诵经诗，但他起初并没有打算做布麽。但他的脖子经常感觉疼痛，似有神启，经过亲人劝说，他最终接过了父辈的担子，成为了一位“正式上岗”的布麽。做布麽之后，他的脖子不再疼痛，他对我叙述，冥冥之中觉得有股力量牵引着他，使他继承了父业。

在广西百色市田阳县，布麽的分布范围很广。据玉凤乡巴庙屯布麽罗汉朝 (64岁)统计，仅玉凤乡华彰、玉凤、巴庙、能带四个村就有25位布麽，他们能够吟唱布洛陀经诗、从事赎魂和消灾去难等法事仪式。其中，玉凤镇华彰村就有11位布麽，每个屯有1到4位不等。在玉凤镇华彰村巴令屯的罗汉如 (77岁)家，我们曾采访了他和罗汉良 (73岁)、罗汉朝以及巴桃屯的零恩正(69岁)四位布麽。他们穿着普通，向我们展示了从事道场和麽事活动的法器，做道场有鼓、锣、钹、铙等，做麽时只有一个直径十厘米左右的小铜锣。罗汉如收藏的《布洛陀经诗》是他根据记忆重新抄写的，旧的手抄本都已因为各种原因遗失了，其内容包括了布洛陀创世、造万物等内容。

在麽法事活动之前，主家要先请民间的女巫占卜出因何事需要请哪位布麽来做哪种法事，然后才能准备礼物前往布麽家约请。布麽测定吉日预约前往，有针对性地举行相应仪式。民间俗语所谓“布麽佐 (coih)布禁”，意思是巫婆 (布禁)也要借助女巫的力量，人们只能先找到女巫，才能进一步和布麽打交道。这又增添了布麽的神秘感，体现了他的与众不同的尊贵地位。

虽然受人尊重、地位与众不同，布麽要出师进行法事活动也有不少规定。他们一般不会拒绝主家的邀请，也不能主动提出报酬方面的要求。主家会根据自己的经济条件量力献上红包。因此，他们并不以麽事活动来达到发财致富的目的。我们采访的布麽，都认为做麽活动是自己在当地的任务和应尽的职责，并不以赚钱为目的。可见，作为布洛陀代言人的布麽，虽然是可与神交通的特殊人群，从事麽教活动时又带有“不可不去”的责任性质，受其教规的约束。

与此同时，壮族也是一个讲求实际的民族，麽教人员虽然带着神秘的光环，享有较高声望，但他们并不光靠做法事来谋生。布麽平时和普通民众一样，下地干活，娶妻生子。只有做麽的时候，他们才带上法器、披上神衣，吟唱布洛陀经诗等祭词作为通神途径，以期达到麽事活动想象中的实用目的。

他们在民间主要起着“精神导师”的作用，作为神的代言人，是信仰领域的特殊阶层。从近现代的民间资料来看，他们与政界少有交往，也没有享受什麽经济或政治方面的特殊优惠。他们作为沟通人神的中介人，虽然为现实世界服务，其身份却游离于现实壮族社会的职业分工体系。

我们可以假设，麽信仰与壮族社会的政权曾经高度关联，毕竟在有宗教信仰的社会中，掌握了神的语言的人往往就是社会思想和实权的控制者。如前所述，麽教布麽和越巫有着渊源关系。宋代周去非《岭外代答》卷十中记载:“(僚)无年甲姓名，一村中，推有事力者曰郎火，馀但称火，岁首，土杯十二贮水，随辰位布列，郎火祷焉。经夕集众往观，若寅有水而卯涸，则正月雨二月旱，自以不差。”由此可见，古代壮族先民部落酋长兼有祭师、巫师的职责。古时，祭师、巫师往往同时是氏族部落首领、特殊才能者、劳动能手、歌师等，他们的形象常常被夸大和神化，在社会中享有很高的声誉和地位。郎火的祷词虽已不可考，但想必和今日的经诗性质一致。随着社会分工日益精细和巫术向系统化发展，氏族部落首领才逐渐成为单一功能的行政领导者，如“布洛陀经诗”之“造皇帝土司”提到的从事社会管理事务的土司、王、长 (寨老)等等。祭师和巫师则由分散的巫觋发展成为麽教里的布麽。

四、布麽与歌手角色的转换

壮族民间歌手也有可能成为布麽。民间歌手往往熟悉布洛陀神话，擅长诵唱布洛陀古歌，这为他们成为布麽提供了良好的前提条件。他们当中，有的家庭长辈就是掌握经诗的老布麽、老歌手。他们从小耳濡目染，凭借先天及后天的不懈努力和机遇，加之常常能够得到指点和教诲，最终继承前辈的衣钵，成为享誉一方、演唱技巧高超的布麽或歌手。布洛陀经诗就是以他们为主体得到世代延续、长盛不衰。再以田阳的黄达佳为例，他家系七代布麽，小时候就曾经跟着父亲到处从事麽事活动、唱山歌。前来向他父亲拜师学艺的人络绎不绝，于是他经常帮助父亲抄写麽教经典和山歌歌词。到16岁时，黄达佳已是当地小有名气的歌手了。在日常生活中，黄达佳出入各种歌唱场合与人对歌、赛歌，潜心学习各地各种曲调的山歌，成为田阳一带闻名的歌王。1997年受戒成为布道，法号为黄玄补，师傅是玉凤镇巴庙村的黄道玄。受戒之后，他仍继续做麽，曾经一个人独立完成了若干次的仪式活动。而他在成为布麽之前，对布洛陀经诗已经十分熟悉。关于布洛陀造人造万物的古歌，他更可以用唐皇调、山歌调、经书调、喃调等多种调子进行演唱，每次演唱观者云集，听者如痴如醉。可见歌手亦是布麽的后备力量之一。

在壮族历史上，祭师、巫师 (布麽的前身)和歌手具有各自的历史地位，发挥着不同的社会作用。然而，在现实生活中，他们的身份并不能够截然分清。祭师巫师作为巫术活动的主角，成为宗教经诗的继承者和演唱者。同时，在壮族民间婚嫁活动及各种歌圩中，他们又成为娱乐活动的主角，以歌手身份来传播民族文化。同样，宗教活动和歌手娱乐性质的演出也无法完全分开，田阳县农历二月十九日开始的祭祀布洛陀大型活动中，祭师在唱诵完布洛陀经诗后，往往和民间歌手、前来祭祀的广大群众一起，参加歌圩活动。于是，宗教活动连着娱乐活动，神圣的娱神色彩与对歌的娱人作用交相渗透，使整个活动既充满了宗教的神秘意味，又融入了壮人生活的情趣。黄达佳从歌手成为布麽，他在主持完敢壮山的祭祖仪式后，便投入到山花般烂漫的歌海中，用歌声尽情的表达自己的情感，无疑又扮起了歌手的角色。

祭师、巫师和歌手发挥着各自的作用，在演唱和记录布洛陀经诗过程中为经诗的整理加工做出了突出的贡献。布洛陀经诗从古朴、简短的短歌发展成为今日的鸿篇巨著，融进了他们祖祖辈辈的努力。在经诗的产生和初级阶段，他们把片断的、零散的祭词、咒语、远古歌谣、神话、传说等进行接连、合并，逐渐形成篇幅越来越长、越来越完整、越来越系统的经诗。今天我们看到的众多布洛陀经诗抄本，就是历代壮族祭师、巫师和歌手纪录、整理、整合和传承的结果。经过他们的整理，使经诗的语言更加简练，情节更为生动，内容更系统、完整，包含的社会内容更加广泛。历代祭师、巫师在各种宗教活动中演唱经诗，保存和延续了布洛陀神话，也是在宗教的作用下，把壮族原生型宗教的文化因素融入经诗之中。

2005年4月在田阳县调查期间，我们还发现壮族布麽传承的一个特殊现象。布麽拥有的布洛陀经诗底本必须交给其长子，但布麽本身又不能成为儿子的师傅。布麽的下一代要成为布麽，往往依靠各种契机和缘份，择拜另外的布麽为师学艺。这就形成了麽教传承的一个特别规律。黄达佳家并非子从父学，而是另外从师。他抄有师傅《改帮通义》经书一本，从父亲手里继承下《字麽测灶君祖宗》等经书。玉凤镇华彰村的罗汉如也是家传五代布麽，传承方式也是如此。罗汉如的长子罗云斌身为田阳县博物馆馆长，虽然以长子身份继承了父亲的《布洛陀经诗》底本，但他并没有打算继承父业成为布麽，因此，罗家的布麽传统有可能从他这里断裂。从这两个例子中可以看出，壮族布麽的传承既有比较严格的规定，强调世系 (经书为父传子)，也强调博采众长、多向学习 (不能拜父亲为师)，其中机缘也是一个重要的因素。

综上所述，布麽作为壮族原生型民间宗教麽教的神职人员，其所传唱的布洛陀经诗在民间获得了高度认可，有其深厚的文化渊源。虽然布洛陀文化的传承面正日益缩小，传承渠道日益减少，现代化的冲击使之传承的语境发生了很大的变化，麽教与道教、师公教在民间交错活动，特征趋向模糊，活动趋于减少。但布洛陀神话叙事传承仍有其特殊的仪式空间和传承文化语境。而布洛陀神话传承的一个亮点是田阳敢壮山春、秋祭祀布洛陀活动的兴盛和布洛陀信仰的重建。依托于这个平台，布洛陀神话叙事又重新兴盛，其传承显示出强烈的生命力和复苏迹象。

注释:

①《壮族百科辞典》，广西人民出版社，1993年，第349～350页。

②张声震主编:《壮族通史》，北京:民族出版社，1991年，第20页。

③杨树喆:《师公．仪式．信仰——民族民间师公教研究》，广西人民出版社，2007年，第174页。

④黄桂秋:《壮族民间麽教与布洛陀文化》，《广西民族研究》2003年第3期。

⑤梁庭望著:《壮族文化概论》，南宁:广西教育出版社2000年，第464页。

⑥时国轻:《道教与壮族麽教关系浅析》，《中国道教》，2006年第2期。

⑦2006年11月15日，作者在田阳县采访陆文功(1932年生)时依其所述记录。

⑧张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第六卷》，南宁:广西民族出版社2003年，第1833页。

⑨王明富:《云南省马关县阿峨新寨祭布洛陀神树调查》，《文山师范高等专科学校学报》，2003年3月。

⑩何正廷主编:《壮族经诗译注》，云南人民出版社，2004年，第169页。

⑪何正廷主编:《壮族经诗译注》，云南人民出版社，2004年，第296～300页。

⑫广西壮族自治区编辑组:《广西壮族社会历史调查资料·第二册》，南宁:广西民族出版社1985年，第265页。⑬丘振声:《〈布洛陀〉与图腾崇拜》，《民族艺术》1995年第2期。

A Study on the Narrator Bumo of Zhuang Myth Baeuqloegdoz

Li Siying

The myths of Baeuqloegdoz are the early type and important part of ethnic Zhuang’s folklore．Its performers correspond to fixed group and cultural context．Bumos，who are responsible for narrating poems of Baeuqloegdoz on various rituals，are the main inheritors of the myths．The activities of Bumos have their own principles．

Baeuqloegdoz;myth narration;narrator;Bumo

【作 者】李斯颖，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员、博士。北京，100081

C95

A

1004－454X(2011)04－0109－006

〔责任编辑:覃彩銮〕