一九九〇年代中国知识分子身份认同的精神症候——以王家新《回答》*为中心

罗如春

时至今日，我们仍然处于二十世纪九十年代的笼罩性影响之下，甚至可以套用霍布斯鲍姆“漫长的十九世纪”说法，我们今天仍然置身“漫长的九十年代”，仍然没有脱出九十年代的迷惘与困顿，没有走出九十年代的疼痛与希望，依旧处于九十年代已然呈现的诸多问题域之中。因此，对于九十年代文化思想的解读与再解读，对于今日中国仍然具有着重要的意义和价值。而九十年代中国知识分子①需要指出的是，本文所说的知识分子，主要指涉的是在中国大陆语境下的具有独立的批判精神与思想的人文知识分子，不包括一般意义上的纯知识型、技术性的知识分子。身份认同的状况又是其中的一个重要议题，本文的意图是要就王家新教授叙事长诗《回答》及其他一些文本为典型个案，较为深入地探讨这一时期知识分子文化身份认同的一些危机症候，以为当下的思想文化讨论提供一份镜鉴。

之所以选择王家新的诗歌《回答》作为分析样本，主要在于:凭着职业的敏感，诗人往往成为历史的先知先觉者，较早体悟到时代的精神状况，担当与承领时代的爱与哀愁，并书写、记录与时代密切相关的精神文本;王家新是九十年代提倡与践履中国诗歌“知识分子写作”屈指可数的几位代表人物之一;而《回答》一诗则是以极富个人化的方式较为复杂地反映了这一时代精神状况的知识分子典型思想记录式的自传性文本。

通过《回答》这个典范性的文本，我们可以在三个维度上展开王家新的九十年代认同叙事:其一，相对于主流意识形态的认同姿态;其二，相对于全球化语境的认同取向;其三，相对于商业社会语境的认同选择。而所有这些层面的认同叙事及其精神症候对于那个时代的知识分子来说具有相当普泛的意义。

一

如同那位宣称“每一个障碍都在粉碎我”的卡夫卡一样，王家新也在向着“黑暗的命运致礼”。“黑暗的命运”成为全诗中心性的“深度意象”，这“黑暗的命运”当然指涉着这个时代最大的现实存在:全能主义的政治及其意识形态，它首要地决定着这个时代所有中国知识分子的命运。尽管正统的官方话语和主流意识形态经过八十年代末历史断裂事件的冲击，其在九十年代的合法性严重衰退，但它毕竟仍是超级“镇制符号”(萧功秦语)，发挥着总体性的压抑功能。在这一意识形态的庞然大物面前，知识分子的独立批判性立场是合宜的，也是必须的。

王家新在《回答》中说，“长久以来我想写一本书，但我所构想的/一切正受到生活的嘲弄”，诗人沉痛于苦难命运的绝对性及其暴戾的书写，而不得不在“不与生活妥协”和“却像狗一样对它忠实”的两极之间纠缠挣扎:“我们自幼接受的一切/造成了我们的现在;我们从不认识的苦难，/使我们走到了一起:它在一开始使我们/不与生活妥协，现在则互不妥协;/它使我们彼此相像，虽然又如此不同。/它带来的夜，我们至今仍未走出。/它书写着我们，爱我们，威胁着我们——/它是暴戾的，我们却像狗一样对它忠实。”①如无特别注明，本文所引诗歌都出自王家新《回答》。

诗人无法也不愿逃离苦难时代的强制，而是在直面(“忠实”)担当时代的同时寻求别样的拯救之途，从西方他者那里建构起对于这个时代的反抗者身份。关于这一点，在诗人九十年代初期的代表性诗作中有着突出的表达。②通过西方他者建构自身文化身份的方式，在九十年代初中期的其他“知识分子写作”诗人(如西川、肖开愚、张曙光、翟永明等)那里都或多或少地存在。

正如程光炜教授所说，王家新对中国诗歌界产生“实质性影响”，是在他自英伦三岛返国之后。而正是《帕斯捷尔纳克》、《临海孤独的房子》、《卡夫卡》、《醒来》等诗“揭破了八九十年代之交的王家新、也包括许多中国人惊心动魄的命运”，“米沃什、叶芝、帕斯捷尔纳克和布罗茨基流亡或准流亡的诗歌命运是王家新写作的主要源泉之一……与他的思考形成一种典型的互文性关系。正像本雅明有‘用引文写一部不朽之作’的伟大遗愿，他试图通过与众多亡灵的对话，编写一部罕见的诗歌写作史”。③程光炜:《不知所终的旅行:九十年代诗歌综论》，王家新主编:《中国诗歌:九十年代备忘录》，第347页，北京，人民文学出版社，2000。其实不止是编写一部“诗歌写作史”，更重要的是，诗人要在与这些亡灵的对话中，确立自身在中国历史语境下的批判立场与认同想象。八十年代末的“历史强行进入”(西川语)所导致的历史断裂自然给了包括王家新在内的中国知识分子巨大的震动与痛楚，“风已彻底吹进你的骨头缝里”，“一切全变了/这不禁使你暗自惊心/把自己稳住，是到了在风中坚持/或彻底放弃的时候了”(王家新《转变》)。王家新八九十年代之交的诗作《瓦雷金诺叙事曲》(一九八九)、《帕斯捷尔纳克》(一九九○)，与当时的知识分子一起见证了那个时代的巨大不幸，共同承领了时代的悲痛。同作为他者的流亡诗人帕斯捷尔纳克一样，面对岁月的风雨如磐，王家新体认到的是正午的黑暗，是无边的白夜，但在历史的黑暗中他正视着苦难，“把灵魂朝向这一切吧，诗人/这是幸福，是从心底升起的最高律令/不是苦难，是你最终承担起的这些/仍无可阻止地，前来寻找我们”(《帕斯捷尔纳克》)，从而自觉地选择和承担着外在与内在的双重流亡的命运。这既是出自“对于大师的致敬”，当然更是出于自我价值立场的认同选择使然。对于在黑暗时代仍然写作《日瓦戈医生》的帕斯捷尔纳克的认同，诗人坦陈，“在某种艰难时刻，我的确从他那里感到了一种共同的命运，更重要的是，一种灵魂上的无言的亲近”。④王家新:《回答四十个问题》，《夜莺在它自己的时代》，第49页，上海，东方出版中心，1997。认同的根源来自于他们共同面临的悲剧处境:“不能到你的墓地献上一束花/却注定要以一生的倾注，读你的诗/以几千里风雪的穿越/一个节日的破碎，和我灵魂的颤栗//终于能按照自己的内心写作了/却不能按一个人的内心生活/这是我们共同的悲剧”(《帕斯捷尔纳克》)。诗人无法在卑污现实中确认自我，只能依靠西方文化中的历史异端来重建自身的精神谱系，并确立、持守相似的信念、良知与承担。实际上，王家新在九十年代前期的诗歌中还经常以其他一系列的反叛者形象作为精神的同道:如茨维塔耶娃、布罗茨基、索尔仁尼琴、曼德尔斯塔姆、卡夫卡、叶芝等。

而在《回答》里，诗人的自我角色认同是陀思妥耶夫斯基笔下踉跄的“白痴”，在黑暗而疯狂的此世中倾听“隔世的悲音”:“这也许仍是我:一个白痴，仍踉跄于/陀思妥耶夫斯基笔下那混合着狂笑的风雪中，/在一个疯狂的世界要求着理解;/这也许就是我，心如石铁，坐而不动，震慑于/那偶尔从黑暗中向我显露的一切，/并从每一种现实的欢笑或争吵中听到/一种隔世的悲音”。正统意识形态的强制贯穿了九十年代的始终，它理所当然地成为王家新创作的一个重要语境，并恰当地构成了诗人与同时代其他有良知的知识分子借以抵制权力话语、建构反抗性身份认同(resistance identity)①见〔美〕曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，第5-10页，曹荣湘译，北京，社会科学文献出版社，2006。的黑色他者镜像。

二

“黑暗的命运”在九十年代还普遍地指涉着风潮强劲的全球化的文化现实。因此，《回答》文本还显示出一个值得注意的全球化背景下的本土知识分子寻求身份认同的精神症候问题。

正如王家新在另一处评论的:“多多在超越意识形态对抗模式时却比其他人更有赖于他的中国经验和中国语境提供的话语资源，在成为一个‘国际诗人’的同时却又更为沉痛地意识到自己的中国身份和中国性”，②王家新:《阐释之外——当代诗学的一种话语分析》，《文学评论》1997年第2期，第63页。其实这也可以看作是他本人的夫子自道。王家新在全球化文化语境下自觉的“中国身份”意识也鲜明地体现在《回答》中。

陈晓明教授就敏锐地发现了《回答》文本“以东西方冲突的对立解构加以叙述”，“在这里，诗人一如既往地大量触及到西方的文化资源，但这一次似乎带着深重的东方式的伤感。所有关于东方(中国)的叙事，都带着浓厚压抑性的色彩和失败主义的味道”，而关于西方的叙事(比如:“你开着你的旧尼桑，驶向你学习和执教的美丽校园，或是准备着又一个烤肉聚会/在仿中产阶级的后花园里，间或来信‘过得怎样?’”)则带有“某种程度的反讽意味”。③陈晓明:《表意的焦虑——历史祛魅与当代文学变革》，第207页，北京，中央编译出版社，2003。然而陈晓明没有说明的是，王家新惯用的肯定性的“西方文化资源”为何在这里变成了反讽的对象，并带上了“东方式的伤感”。撇开具体隐藏的关于“背叛的故事”所带来的伤痛原因之外，更为深刻的根源还是要在时代的潜文本中去寻求:诗人对话的语境已经不同以往，历史已经发生了巨大的变化。与九十年代初期不同，邓小平南巡后启动的市场化改革使得中国在九十年代中后期开始全方位地与世界接轨，加入全球化的浪潮。中国知识分子也随之深深卷入到全球化的文化现实之中。面对全球化的冲击，中国知识分子心态复杂，一方面要接受作为现代性题中之义的全球化，另一方面也痛感于强势西方他者的文化霸权的入侵。由此，中国知识分子对于全球化就多采取爱恨交加、憎羡纠结的认同立场，尤其在文化领域多采取对西方防御性甚至对抗性的立场，以发掘、重建被西方文化阴影遮蔽、压抑以致丧失已久的文化身份认同。在这样的背景下，我们不难理解，《回答》所流露出的对于西方的反讽性的拒斥，以及对于东方的伤感而怜悯式的认同情愫〔诗人此在的拒斥或是认同应该只是文化(狭义)的而非政治的〕。诗人在诗中明确说(不是反讽)“也为了一份中国人的面子”，要忍受“必然去经历的死”，以便去放弃“一场已走到尽头的婚姻”。而对于“你”的反讽姿态部分也是由于她“说着一口英文”的。

当然，《回答》中的认同情况颇为复杂:作者构想了一位来自意大利但“凝视”认同于东方诗人的高雅而美丽的女性形象——建筑艺术家弗兰达，来对照并对抗出生于中国而认同于美国文化与生活方式的另一位堪称鄙俗的女学者“你”。但不管文本有多么暧昧与繁复，在诗人这里，其深层精神实质，仍然可归之于东西方文化身份认同的潜在对抗。诗人对于自身中国性身份的明确认同，蕴含着反抗西方他者后殖民文化霸权并寻求和重建中国文化主体性的积极意义(尽管仍然不难见出其主体叙事蕴含的权力话语)。

三

“黑暗的命运”尤其意指着九十年代中国尤其突出的世俗化的社会精神状态。诗人愤懑于这个世俗时代“从来没有一双更高的眼睛在注视着我们/除了街头广告上那些眩目的诱惑”，而且“早年贫穷的伤害，不仅在加速着/一种地狱般的贪婪，也使你我的自尊变了形”，物欲膨胀、精神衰颓的现实压榨着我们的灵魂。诗人经受了时代的多重伤害，在思想上产生了深重的苦恼与自我认同的危机与焦虑，“在同胞们的欲望尚未满足之前，/你同他们侈谈什么诗歌，或‘人性’?/智者早已放弃。而我也渐渐羞于/对人们说我是一个诗人，甚至——/对我们唯一的孩子。”但是，诗人仍然没有放弃即使是孤绝无望的抗争:“只一夜霜寒，山上山下的树木全变了，/只有古老的橡树在坚持着……”王家新真实地写出了九十年代知识分子面对新的市场意识形态的共同精神体验:对于后者的困惑、拒绝，乃至抵抗，但是在这一点上，我们看到的更多是执拗与偏颇。

在《回答》中，我们不难看出，王家新所回答的对象“你”——那位女权主义者——在诗中已经成为世俗生活的象征符号。作者用一系列物质性的符号来修辞、命名“你”(“你”这个能指在诗中有时也指涉叙事者自己)这样一位生活与文化他者:美式冰箱、银行中的存款、绿卡、博士论文、旧尼桑、烤肉聚会、唯物主义者、一辆梦想中的更高档的红色跑车、仿中产阶级的后花园，等等。叙事主体的话语不乏居高临下的反讽与揶揄。不仅如此，“你”还是昔日理想与爱情的“背叛”者。“你”这个文化他者的身份属于作者所鄙夷的“中产阶级”、“仿中产阶级”。“中产阶级”这个超级能指符号在诗人笔下成为精神不洁的象征，成为叙事者拒斥认同的他者的想象性建构。①此处和后文中王家新对于他者与自我建构的想象性特征可以从“回答”的潜文本对象沈睿的相关回应中看得出来，见沈睿《走向女权主义》，曹保印主编:《精神历程——36位中国当代学人自述》，北京，当代中国出版社，2006。与之相对的是，诗人对于自身形象的呈现则使用了一系列精神性的话语:思考、散步、沉思、命运、痛苦、心灵、苦难、孤独、勇气、亡灵、忠实、古堡、夜空、冰雪、悲剧、古老的橡木、冬日的颂歌等。这样，叙事者以截然相反的一套词语确立自身对立性的身份认同建构:在对于他者的物质性、世俗化、大众化的身份指认中建立起自身精神性、超越性、精英化的身份认同，甚至进行了“自我神化”。②王家新曾如此自辩“当然这(指《回答》——引者注)里面可能有一个诗人自我神化的倾向，我觉得这是可以理解的，诗歌本身就带有自我神化的色彩。从屈原到但丁都带有自我神化的痕迹，我们要反思它，但是不能简单地否定它。”(张洁宇等《对〈回答〉的文本细读》(《江汉大学学报》2005年第2期一文中王家新的发言。)但悖论的是，他在此前出版的《王家新诗学论文随笔集》(北京，中国社会科学出版社，2002)曾明确、自觉地以《没有英雄的诗》命名。而笔者以为，诗人(包括凡人)当然有将自我英雄化乃至神化的个人权利，并且也有着将其进行自我认同和自我激励的积极个人价值和社会文化意蕴(尤其是对于诗人来说更是如此)。但是，诗人自我神化的限度及其真实与虚妄的社会性界划也是值得深入分析和考辨的。

由此，崇高与卑微、超越与世俗的二元对立叙事，造就了王家新的自我认同与他者建构之间的价值等级序列，加上对于某种也许是并没有太多实质性内涵的精神绝对性的固持，暗隐的权力修辞导致了叙事者几乎是不容置疑地对于同属世俗意识形态的女权主义大加嘲讽:“你读了那么多女权主义/理论，如同你赴美后添置的衣服——/你从衣橱里取出一件，试试，扔在地板上/又去取另一件:你拥有太多的真理。/而我，只读过一本《简·爱》，并且至今/仍不清楚那阁楼上的疯女人究竟是谁;/她从不露面，黑暗的楼道里却起了火/她从不露面，却通过一个个我认识的人，/高唱着战歌向生活复仇”。①就此而言，据沈睿后来的披露:“女权主义这个词让很多人很反感。那时与我还在一起的丈夫，从来不屑读任何女权主义的书，就常常鄙夷地说，‘你们女权主义者，就是喜欢开诉苦大会，诉说自己的种种受压迫’。他时时刻刻都表示很看不起女权主义，因为女权主义太个人经验化，直接联系到个人的生活，不像其他的主义，都抽象，都难读，都形而上学。在他看来，女权主义是如此具体和每一个人的生活相连，就失去了作为一个主义的‘高贵’。”(《走向女权主义》)这里明白显示了王家新所钟情的“其他的主义”之所以要高于女权主义的原因正在于后者的“经验化”、大众化、世俗化而缺乏形而上学的“超越精神”，因而取得了价值论上的优位，并从而获得了可以实践于日常生活的话语权力。叙事者如此一厢情愿的独断(“人们一个个被送往理论的前线，并在那里牺牲，/可是我多么希望你不!”)却无法否认和抹煞诸如女权主义“理论”发源、敞显并指证历史“真实价值”的巨大功能:尽管“理论”可能被意识形态化(女权主义当然并不例外)，但这也仅仅是“可能”而已:消费诉求并不一定成为消费主义，女权主义并不必然等于女权主义意识形态，中产阶级也不是在文化上都全身沾满了意识形态的原罪。而王家新的批判之所以显得如此决绝，就在于将上述几组对子的二元关系等同为一了，将正常合理的消费诉求、女权主义和中产阶级的存在都意识形态化了，从而将后者的批判等同于对前者的拒斥，在批判的对象上陷入了“措置具体感的谬误”(怀特海语)。对于王家新的批判逻辑，耿占春教授在他那篇精彩的阐释文章中有着深入的同情性理解:“‘革命’‘女权’‘民族主义’——‘真实价值’的这些‘中介范畴’的产生总是伴随着一种倾向:人们用这些可疑的理念来代替他们的思想。这些可疑的中介价值将变成绝对价值，支配着人们的行动与生活。”②耿占春:《没有故事的生活──从王家新的〈回答〉看当代诗学的叙事问题》，《当代作家评论》1999年第6期，第118页。然而耿占春的失误同样在于，将“革命”、“女权”、“民族主义”这些“中介范畴”的意识形态化(用理念代替思想，进而“支配着人们的行动与生活”)的可能性(“一种倾向”“可疑”)，经过概念话语的腾挪转换，进而变成了一种绝对的必然性(“变成绝对价值”)，然后通过对于“绝对价值”的合法批判，反过来绝对否定了“中介范畴”的合理性——实际上，在这里，正反的逻辑推衍都是断裂的，他们所否定的都只是“中介范畴”的绝对主义谬误，而不是“中介范畴”本身。因此对于人文知识分子尤其值得警惕的是:在意识形态与“真实价值”之间，在主义化的理念与生活的真实之间，批判的矛头是不能擅离界限的。

对于《回答》所批判的文本客体及其女权主义，我们还可以互文地看看另一位当事人自己的说法:“在我看来，女权主义的根本原则是人权，是女性的基本人权。在中国，女性的很多基本人权还没有实现。仅仅是性别的不同，很多女孩子生下来就被家里抛弃;就没有机会求学;就没有权利决定自己的身体，性的特权主要还掌握在男性手里;在工作提升，我们生活中的每一个方面，女性还是次要的一性。甚至国家工作人员，女性的工作权利由于国家的硬性规定也比男性少五年。”(《走向女权主义》)对于这样的平实理性，以反抗压迫与不平等为职责和使命的知识分子是应该并可以加以认同的，并应身体力行尽力落实于日常生活的践履之中。而实际上，在中国，沈睿们的女权主义大体上并没有“绝对价值”化，其女权主义的立场是有着社会、文化、意识形态和历史传统的深刻根源的，而且其现实的表现形态也是温和而平等的，①一个例子是奚密在论当代中国的“诗歌崇拜”现象时指出沈睿的诗歌《致安·赛克斯顿》是难得的例外:与男性诗人常常是悲剧英雄式的崇高姿态不同，它显示出沈睿与赛克斯顿作品里的女性主义精神相符合的可贵的“平等和平常心”，以及对于诗歌的超验性和神圣性的日常生活化解构。见奚密《当代中国的“诗歌崇拜”》，奚密:《从边缘出发:现代汉诗的另类传统》，广州，广东人民出版社，2000。因而是具有相当的历史合法性和现实正当性的。

四

王家新上述精英化自我身份认同的想象性建构，并不属于个别的文化现象，而是有着普遍的历史文化根源。其中之一在于奚密教授曾经揭示出的当代中国存在的“诗歌崇拜”传统:它指的是二十世纪八九十年代期间的诗歌“被赋予宗教的意蕴、诗人被赋予诗歌的崇高信徒之形象的文学现象”。而构成“诗歌崇拜”之核心的是诸如世俗——神圣、“物质乞丐”——“精神贵族”、主流——边缘等这样的二元对立的价值观，诗人的形象则被看成了“英雄”和“烈士”。②见奚密《当代中国的“诗歌崇拜”》;见奚密《现代汉诗(一九一七年以来的理论与实践)》(宋炳辉译，上海，上海三联书店，2008)中的“第二章流放与超越:作为悲剧英雄的诗人”。

其实，中国人文知识分子对于自身的定位也有着类似于“诗歌崇拜”的自我崇拜的精英情结，这种情结的由来远可以推衍至有着几千年历史的封建社会“士农工商”的四民结构和士人“载道”传统，近可以归因于近现代以来依靠政治力量使得中国知识分子仍然保持社会中心地位的百年历史③见陶东风《社会转型与知识分子》，上海，上海三联书店，1999。和居于社会主导地位的八十年代知识分子启蒙主义思想观念和精英文化的意识形态。但是随着现代性社会在中国九十年代的全面降临，统制性的启蒙话语遭到瓦解，④当然，我并不认为启蒙的使命在九十年代已告终结，实际上，迄今的中国仍然亟待知识分子的启蒙理想及其实践，需要知识分子献身于针对“前历史”状态的“立法”使命。但是，对于多元化的九十年代社会文化状况，一元化的启蒙理念、绝对主义的启蒙实践以及霸权化的启蒙心态确实应该成为历史。人文知识分子的社会中心地位和精英幻觉开始被打破。九十年代的知识分子丧失了八十年代所绝对拥有的对全社会进行启蒙的“立法者”角色，人文知识分子的优越地位由此遭到了时代变迁的解构。作为典型的时代文本，《回答》所显示出的决绝的认同与拒斥立场，我们可以在九十年代前半期“抵抗投降”“拒绝宽容”的“二张”(张承志、张炜)那里看到先声，更能够在“人文精神”的倡导者那里看到类似的精神症候:后者在自我身份的认同建构上带上了浓厚的审美浪漫主义与道德理想主义特征。他们在保持对于市场意识形态可贵的批判立场的同时，却过犹不及地对于整个市场机制与世俗情怀进行了否定，他们没有意识到市场机制抵抗消解权威意识形态的历史功能，没有认识到当下中国的时代精神生活图景也不必然就是完全“消费主义”的，消费社会的兴起在相当程度上意味着中国人物质欲望长期遭到压抑后的释放，具有个性自由和解放的历史意义与精神价值。这些积极的历史价值本应该受到批判性知识分子的肯定性认同，但令人遗憾的是，也许是“人文精神”论者们对于市场的冒升反应过于仓促，导致了其激进的意图伦理和过于强烈的批判意识遮蔽了由深刻的历史感才能造就的责任伦理和宽容情怀。王家新也同样遭遇了那个时代的许多知识分子所体验到的认同困惑与尴尬:他作为八十年代精神的文化传人，与从那样的时代走过来的所有知识分子一样，确实难以一下子面对世俗化的物质时代大面积的突然降临，整个社会的铺天盖地的功利诉求对于知识分子早已根深蒂固的理想情结造成了严重冲击，从而导致后者一时的慌乱、不适应乃至激愤等反应过度的情况，①沈睿的反批判显得尤其尖锐:“《回答》通篇的思考却没有深度也没有力度。思考的结果是为自己被伤害的骄傲而哭泣。”(《走向女权主义》)这都是可以理解的。也正因如此，仍然一味抱持“立法者”角色认同的中国知识分子，就有必要进一步考虑“阐释者”的身份意识，进而反思自我身份认同建构的合法性与限度。

当然我也不是在这里排斥、反对道德与理想，而是反对绝对化的惟道德主义、惟理想主义。真正的知识分子立场必须秉持多元主义的宽容精神，对于正当的世俗幸福的渴望和权利应予以尊重，要在世俗欲望与终极诉求、感官经验与超越情怀之间保持适度的张力，以达成良性的互动，而不可偏至偏废。人文知识分子特别应该警惕自省的是，不要将自身的精神意志扩张、凌驾于他者之上，以造成话语专制，制造人为的话语霸权。笔者也不是说诗人抑或人文知识分子在这个时代不能扮演文化英雄的角色，恰恰相反，在意识形态历史远未“终结”(福山意义上的)的九十年代中国(包括今日中国)，时代仍在期待知识分子英雄式的献身。而事实上也确实诞生了这样一批知识分子——王家新本人就是其中一例，特别是在前述的他九十年代初期的写作中体现得尤其明显。九十年代初期尖锐的历史语境确认了二元对立式历史意识及其写作的合法性，但是到了九十年代中后期，仍然秉持这样决绝对立的写作姿态(王家新主要的批判矛头不过只是更换了对象，将政治意识形态转化为商业消费主义而已)，而无视时代精神状况的复杂暧昧，就不能不说是单一性批判逻辑的惯性和八十年代纯粹的启蒙幻觉使然。

好在诗人自己也认识到了自身认同立场的可协商性，他坦陈作为“一首献给这个正在逝去的世纪的挽歌”的《回答》，还要经受历史再次的“无情”改写，因此《回答》中的绝对立场又悖论式地保持了一种临时性的特征和自我反省与开放的维度，它静静等待着诗人自己或他者未来解构的降临:“我还有更为泥泞、艰巨的路要走。/我们的蒙面人尚未为我们最后到来。/我的这首诗也写得过早——多少年后，/它注定会为另一只手无情地修改”。这样一条充满艰辛的自反式认同道路，也是所有中国知识分子在自身的精神生活中所要真诚面对的问题。

综上所述，我们可以说，以王家新为代表的一九九○年代的中国人文知识分子既承担着历史因袭的重负，又面临新时代全能意识形态、全球化浪潮、世俗商业主义，乃至知识界(包括诗界)内部大分裂等多重现实语境的复杂而暧昧的压迫与纠缠。《回答》这一文本则既真实地刻印着那个时代知识分子的思想危机与精神困惑，又惊心动魄地昭示了其间身份认同的破碎、求索与重建的艰难历程，从而给我们留下了一份难得的时代精神纪录。《回答》所呈现的个体知识分子自我身份的积极确认及其认同困境同时也是一个时代知识分子的普遍认同的危机症候，是时代精神丰饶与贫困的表征，其自我认同的成就与局限都打上了强烈的九十年代烙印。未来中国知识分子更为成熟的身份认同建构须要以此为基点，当然更需要超越于这一思想地平线。