“儒家自由主义”如何可能?

胡 岩

(华东师范大学 学报编辑部，上海200062)

在20世纪中国三大思潮的新近发展中，有一个较为明显的趋势，即儒家和自由主义之间的对话与融合。儒家的当代发展中，尽管有人持原教旨主义的立场，但大多数儒家学者还是在很大程度上接受了自由主义的某些价值，以至于有学者认为中国现代新儒家中存在一个自由主义传统。就中国自由主义来讲，许多自由主义者也不再全盘地反传统，而是开始认可传统的某些价值，这与20世纪50年代之前的自由主义者相比有很大不同，有学者称其为“自由主义的保守化”。与这些思想倾向相配合，也为了回应现实需要，近年来学界对“儒家自由主义”的讨论日益增多。儒家与自由主义的融合，既涉及文明对话，也关系价值重建，是一个值得认真关注的话题。这一问题的研究者虽然集中但并不局限于新儒家和自由主义两大阵营，因此，本文并不只是关注两大阵营中的学者，而是以“儒家自由主义如何可能”这一问题为主线展开讨论，希望通过对已有研究的考察，为进一步的讨论打下基础。

一

对“儒家自由主义”这一概念进行相对清晰的界定，是更深入地展开相关研究的基础。事实上，虽然对“儒家自由主义”的研究已有不少，但人们对这一术语并没有形成一致的认识。因此，首先需要考察人们对这一概念的看法。

尽管无法确定“儒家自由主义”这一提法最早到底由谁在何时提出，但显然对“儒家自由主义”的讨论并不只是今天才有的事情。早在20世纪80年代，美国学者狄百瑞就曾著有《中国的自由传统》［1］一书，认为中国思想中有一个自由主义的传统，虽然使用的是“中国”，但在其著作中主要是讨论儒家，因此可以说，狄百瑞认为儒家思想中有自由主义的传统。后来保罗·科恩对其进行了批评，在一篇回应性的文章［2］中，狄百瑞正式使用了“儒家自由主义”一词。大概从此开始，关于儒家自由主义的讨论逐渐多了起来，直接使用“儒家自由主义”一词的研究论著也有不少。尽管人们都在使用“儒家自由主义”一词，但对它的所指却有不同的理解。那么，到底何谓“儒家自由主义”?

我们知道，人们在使用“自由主义”一词时，往往有不同的所指。“自由主义既是一种学说、一种意识形态，又是一种运动，而且在许多国家成为一种占主导性的制度”。［3］(P．8)与此相关，人们也常常在上述不同的意义上使用“儒家自由主义”。已有的研究在使用“儒家自由主义”这一说法时，大致可分为两种情况:其一是用它来描述某种社会形态，可称之为“作为社会形态的儒家自由主义”;其二是指称一种理论学说，可称之为“作为理论学说的儒家自由主义”。持前一种用法的学者比较一致地用“儒家自由主义”或“儒教自由主义”来描述一种社会形态，并且都认为新加坡社会就是一种“儒家自由主义”。［4-5］相对来讲，后者则是比较通常的用法，持这种用法的学者大都将儒学中的自由主义传统称为“儒家自由主义”。［6］总体来看，讨论该问题的绝大部分学者都是在后一种意义上使用“儒家自由主义”一词，本文的讨论也取这一用法，即关注人们对“作为理论学说的儒家自由主义”的相关研究。①还有一种用法是将“儒家自由主义”当作一种个人认同，比如有人在政治上认同自由主义，在文化上认同儒家思想，他们虽然也宣称是“儒家自由主义”，但本文并不打算讨论他们。当然，如果除了个人认同之外，他们对儒家与自由主义二者的融合做了某些理论上的探索，那就还是需要认真关注的。

在这一意义上使用“儒家自由主义”，还有两个问题需要说明:第一，关于“儒家自由主义”一词所指示的实际内容，人们有不同的偏向。有人比较强调该理论中偏重于政治的一面，有人则偏重于它所蕴含的对某些经济问题的重视，也有人比较偏重于它的文化含义。本文主要在政治哲学的意义上使用“儒家自由主义”，这样既可以使论题更加集中，同时也反映了现有讨论在实际上的主要用法;第二，“儒家自由主义”还有现实和理想的维度分别。在对这一概念的使用上，既有人将其看作一种现成的理论形态，也有人将其看成一种未完成的、理想化的理论。前者关注的是现实，后者关注的则是一种可能性或者说趋势，它更多的是一种意图。本文所关注的主要是后一意义上的，既是因为事实上尚未形成某种完备的儒家自由主义学说，也是因为儒家和自由主义本属两种不同的思想体系，简单宣称二者已经实现了融合远没有认真讨论二者融合的可能性更有意义。因此，我们这里所谓的“儒家自由主义”不是指一种现成的理论学说，而是一种儒家和自由主义的对话与融合的趋势，当然其最终指向则是形成理想形态的儒家自由主义学说。②事实上，人们的讨论也大多针对后一问题展开。对这一问题的讨论，以新儒家为多，参见姚治华《儒家的社群主义如何可能?》(载哈佛燕京学社、三联书店编《儒家与自由主义》，北京:三联书店，2001年)一文。当然，并不仅仅只有新儒家强调儒学和自由主义的对话与融合，也有某些自由主义者持这一看法，参见任峰《期待开放的宪制会话:国族崛起下的儒学与自由主义》(《开放时代》2011年11期)一文和徐友渔《当代中国社会思想:自由主义和新左派》(《社会科学论坛》2006年第6期)一文。但总体而言，新儒家内部认可自由主义价值的较自由主义者认同儒家价值的为多，而且已有的研究所关注的也大多是前者。

儒学与自由主义都是发展完备的学说，两者的可融合性也体现在许多方面，通过对已有研究的梳理可以发现，人们的讨论大多围绕人的本质、自由和平等、民主宪政等问题而展开。其实，这几者之间本身也表现为一个完整的理论结构。对人的本质的认识是一种政治主张的哲学基础，不管是自由主义还是儒家都认同“自由”和“平等”这两项基本价值追求，尽管在这一问题上稍有不同，而这两项价值的实现，又需要依靠“宪政”这一制度设置的保障。同时，儒家和自由主义又都是复杂的学说，各自的历史发展中都曾出现过不同的形态，内部也包含着诸多争议性的主张，与此相关，“儒家自由主义”的讨论者对儒家和自由主义也都有着不同的界定。可见，通过简单地界定儒家和自由主义的理论边界，然后在此基础上讨论二者融合的可能性，并不现实，也会在一定程度上遮蔽某些独特而又有价值的观点。出于以上考虑，我们选择以上述几个问题为中心，考察关于二者融合之可能性的讨论。

二

一般而言，儒家和自由主义对人的本质的认识有明显不同。儒家与自由主义的融合，也必然会涉及到如何面对这一差异的问题。

这首先涉及对人性的判断问题。总的来看，在人性善恶的问题上，西方自由主义的基本预设是性恶论，而儒家则有一个比较强的性善论传统。虽然也有人提出不同意见，但这一看法确实已成为不少人的共识。面对不同的人性论，儒家和自由主义如何实现融合?③不少学者都认识到，在人性论问题上儒家和自由主义分别体现出乐观主义和悲观主义的倾向，而这种乐观和悲观既体现在对人性善恶的认识上，也体现在对人的认识能力的认识上。但相对来说，关于“儒家自由主义”的讨论大多集中在前者，在认识论上如何融合儒家和自由主义尚没有引起足够的注意。针对这一问题，人们有不同的看法。有学者试图挖掘儒家与自由主义在人性论问题上的相同之处，并以此肯定二者融合的可能性。他们背后的一个预设或许是，人性论的差异必然意味着二者无法融合，或者二者的融合必须建立在某个单一的人性论基础上。④比如，张星久就认为:“在儒家无为政治思想的背后所暗含的对人类无知、人性恶的可能性的忧惧和警觉，尤其是对君主在人性、在认识能力方面的深刻怀疑与担忧，确实和西方自由主义之间存在着某种共通的人性论、认识论基础。”见《儒家“无为”思想的政治内涵和生成机制——兼论“儒家自由主义”问题》，《政治学研究》2000年第2期。邓晓军则认为，儒家和西方近代的民主政治思想的人性基础都是性善论，因而二者的结合也是自然而然的。见《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，成都:四川人民出版社，1995年。有的学者则并不认为二者的融合必须建立在相同的人性论上，在他们看来，人性是兼具善恶的，只是自由主义更强调了恶，而儒家则比较强调善，二者在对人性的认识上并无矛盾。儒家和自由主义的融合可以通过从不同的角度面对人性问题、进而提出不同的对治手段，来共同面对复杂的人性。他们认为，由于自由主义强调性恶，因而发展出防范性的制度;而由于儒家较为强调性善，所以更为关注理想性的扬善。总的来说，“制度性的防恶与理想性的扬善各有自己的功能，两者应该并行不悖”。［7］(PP．188-190)在这个意义上，儒家自由主义当然是可能的。

对人的本质的认识也涉及到人的社会属性问题。一般来说，西方自由主义的理论前提之一是原子式的个人主义，认为人是独立的实体，而儒家则将人视为关系中的存在。⑤关于儒家自我观的这一特点，请参见郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》，南京:江苏人民出版社，1999年，第44-48页。与此相关，西方自由主义“主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性”［8］，而儒家则比较强调群体的利益优先。这里既涉及事实描写，也涉及价值排序。就前者而言，儒家与自由主义确实存在明显的不同，因而在对自我的相同认识的基础上融合二者，似乎没有可能性。⑥当然，也有人认为儒家与自由主义并不存在这么大的差别。比如何信全就认为，尽管儒家和自由主义对个人的理解有所不同，但两者都强调挺立个人，无疑还是有着相当的一致性。见《儒家政治哲学的前景》，载《传统中华文化与现代价值的激荡》，北京:社会科学文献出版社，2002年。但就后者而言，情况却有所不同。虽然相对而言，自由主义更强调个人的利益，而儒家更强调集体的利益，但二者的融合却是可能的。“儒家自由主义”在对待个人利益和群体利益之紧张的问题上，可持一种调和与兼顾的立场。［9］当然，追求个人主义和集体主义的平衡，只是处理二者关系所应遵循的原则，问题在于实现这种平衡是否可能。对此，也有学者做出了肯定的回答，并给出了理由。在他们看来，自由主义强调个人主义，实质是强调人权，在这一点上儒学并不反对;而儒学强调集体主义，这种集体在现代语境下只能是契约性的集体，对集体的服从实际是一种道德义务，而对这一点，自由主义也不会反对，因此，儒家和自由主义在个人和集体问题上并不存在矛盾，而是有着共同的主张。［7］(PP．191-192)

关于人的本质问题，还有一个理想与现实的维度。一般来说，自由主义将个人的选择视为别人所不能干涉的自由，因此，自我的意义世界或人格理想作为个人的选择，其他个人乃至政府等组织都无权干涉。与此相关，西方自由主义对这一维度上的问题关注较少。相对而言，儒家对个人的人格理想维度有较多的讨论。显然，“儒家自由主义”也必须要面对这一问题。遗憾的是，大部分主张儒家与自由主义相融合的学者并没有予以重视。关于这一问题，杜维明先生曾经提出过一个大致的设想。他认为，我们当然应该尊重每个人的选择权利，但这种选择不能毫无依据，还是应该看到有一个相对客观的价值，在此基础上进行选择。同时，他也注意到，一旦相信有一个客观的或公共的价值，便有可能出现一些用自己所认为的客观价值来强制他人的情形，显然这与自由选择是矛盾的。因此，他又特别强调了“宽容”这一价值。［10］当然，在理论上注意到这些问题，并不意味着在实践中就可以处理好它们，所以，如何在实践中处理好公共价值、自由选择与宽容之间的关系，是一个值得继续讨论的话题。

总的来看，在人的本质问题上，虽然同样主张融合儒家和自由主义，但不同的研究者之间又存在着不同的看法。在对人的客观认识方面，他们大多肯定了儒家和自由主义的不同;而关于人的理想，他们又大多认为儒家和自由主义有着共同的主张。其实，这也从一个侧面反映出“儒家自由主义”的理想性和未完成性。

三

自由与平等是自由主义的两大价值主张，在儒家的价值体系中也有着重要地位。但一般而言，儒家所追求的自由平等与自由主义并不完全一致，因而儒家与自由主义的融合，也必然面临如何在两大价值上实现兼容的问题。

儒家尤其是现代新儒家与自由主义一样，都将“自由”作为一种价值追求，这几乎已经成为研究者们的共识。但几乎同样成为共识的还有，二者所追求的自由并非同一种自由。对于儒家和自由主义自由观之间的不同，比较常见的有两种说法。一种认为儒家和自由主义的自由分别是积极自由和消极自由，一种则认为二者分别是道德自由和政治自由。关于前一种说法，有学者认为:“西方自由主义的‘自由’与儒家的‘自由’是两个不同的东西。自由主义的‘自由’是消极自由(negative freedom)。儒家的自由是积极自由(positive freedom)，是参与自治，不断修养自身的过程。”［11］也有人认为，在西方思想传统中本来就存在两种不同的自由，即消极自由和积极自由，而新儒家的自由观就大致相当于西方的积极自由。［12］关于后一种说法，有学者指出，新儒家与自由主义的争论主要是在对自由的不同理解上，新儒家主要关注道德自由，而自由主义主要关注政治自由。［13］上面两种说法虽然表述不同，表示的却是相近的意思。大致是说，儒家比较强调自我的道德自由、强调自我的实现，这主要是一种内部的自由，与他人无关;而自由主义所关注的则是政治生活中的自由，这是一种不受干预的消极的自由，也是一种外在的自由，与自我的道德是否自由和自我实现与否无关。可见，尽管存在不同的说法，但基本上可以认定儒家所主张的自由和自由主义所主张的自由属于两种不同的自由。

那么，儒家和自由主义如何在自由问题上实现对话和融合?针对这一问题，大多数研究者都认为，“儒家自由主义”的自由观应是对儒家和自由主义两种不同自由观的综合。他们指出:“相对于以消极自由为中心的古典自由主义，儒家自由主义则试图以其惯用的中庸方法来综合西方思想与儒家传统，即寻求‘消极自由’与‘积极自由’的平衡。”［14］“儒家自由主义强调人的‘自觉心’及‘自作主宰’的‘主体性’，以此作为自由的概念必须预先肯定的基础，因此儒家自由主义所谓的自由主要是指‘积极自由’而非‘消极自由’，而且认为:‘消极自由’应当预设‘积极自由’;积极自由并不否定消极自由。”［9］这些看法基本指明了“儒家自由主义”在自由观上的总体方向，但对如何实现两种不同自由观的融合却并没有做进一步的探讨。

在这个问题上，林毓生先生的一个说法值得重视。他提出了“内在自由”和“外在自由”的区分，这类似于积极、道德自由与消极、政治自由的区分，并认为儒家与自由主义在自由观问题上的对话应该建立在一个完整的自由观上，而后者则需要内在自由和外在自由的共同作用。他说:“自由是指每个个人在社会中的行为已经可以尽量免于外界的强制的干扰与阻碍。中国过去可以说并没有保护个人自由的制度与秩序。然而，在获得了外在的自由制度与秩序的保障以后，如果一个人内在的意识被怨恨、恐惧与无知所占据，他仍然是没有自由的。一个人只有在他对人生的意义有清楚的自觉，对生命的资源有清楚的自知的时候，才能享有自由。”［15］林毓生先生虽然没有使用“儒家自由主义”的提法，但他所关注的显然正是儒家和自由主义在自由观上的对话问题。

这一观点没有将两种自由看作非此即彼式的取舍，而是视为一种相互的补充，无疑有其合理性。因为，即便有了各种制度来保障外在自由，但如果一个人本身并没有自由的要求，他也不会获得自由;而如果一个人有很强的自由意识，但并没有外在的制度保障来保护其自由的实现，他同样不能获得自由。当然，这一说法也存在一些不太清楚的地方，比如它没有将对自由的要求本身与要求的具体内容进行区分。我们可以发现，同样有对自由的要求，儒家可能更多地指向道德的自由、自我的实现等等，而自由主义则更多地强调自我的各种权利。因此，这里又进一步涉及到何种自由意识或者说何种内在自由的问题。“儒家自由主义”所主张的自由意识到底所指为何以及应当为何?这一问题并没有得到很好的回答。

平等是西方自由主义的又一价值原则。在西方自由主义内部，对平等的态度也颇为复杂。“一方面，自由主义自始至终强调权利的平等，形式的平等;另一方面，许多自由主义者不接受实质平等的主张。”［3］(P．190)对两种平等原则的不同强调也是近些年自由主义内部争论的焦点之一。大致而言，自由主义左派如罗尔斯、德沃金等人比较强调实质上的平等即所谓“正义”的问题，而自由主义右派如诺齐克、哈耶克等人则较为强调形式平等，反对实质平等。但随着讨论的深入以及社会现实的变化，两派也取得了一定的共识，比如都认为一定程度的社会正义是必要的、社会平等的政策应该限制在最低限度等。［16］就儒家尤其是新儒家而言，其对平等价值的强调也已经被不少研究者所肯定。如果以形式平等和实质平等的区分来分析儒家的平等观，可以发现，儒家的平等主要是一种形式平等。但西方自由主义的形式平等主要强调人在法律面前有同等的权利，是一种法权的平等，而儒家所强调的平等则并没有这层意义。儒家的平等主要是一种形而上的人性平等，且这种平等主要建立在性善论的基础上，即所谓“人皆可以为尧舜”。可见，在儒家和自由主义的平等观之间，还是存在一定距离的。那么，儒家和自由主义如何在平等问题上实现融合?

一种观点认为儒家与自由主义在平等问题上的融合应该着眼于实质上的平等。他们认为，“儒家自由主义”应该“注重以社会公道为中心的平等……要求国家在一定程度上介入经济生活，从而确保以平等为核心的社会公道。”［14］另一种观点则认为二者可以在形式平等的基础上实现融合。［9］实际上，关于平等问题，正如西方自由主义中左右派出现妥协融合的趋势一样，“儒家自由主义”也应该强调对形式和实质平等的共同关注。在实质平等(社会公道、社会正义)方面，“儒家自由主义”的主张与自由主义并没有冲突。问题的关键在于，儒家在形式平等方面如何实现与自由主义的融合，因为正如前面提到的，儒家的形式平等与自由主义的形式平等并不一致。关于这一问题，有人主张在道德平等的基础上融合政治平等，并认为前者是后者的前提。［17］也有学者将徐复观作为儒家自由主义的代表人物之一，指出其从人性平等的形上学出发，发展出平等的社会学和政治学。［18］这其实也从一个角度展示了儒家自由主义融合两种形式平等的努力。⑦当然，对这一融合的思路，也有人并不赞同，在他们看来，道德平等不足以作为政治平等的基础。参见韦政通《儒家与现代中国》，上海:上海人民出版社，1990年，第112页。

可见，就儒家自由主义者而言，如何沟通儒家和自由主义的平等原则，回答到底要何种平等，如何实现这种平等，都还是值得继续探索的问题。而对这些问题的研究，也要面对当下的现实需要，不能只局限于理论自身的演绎。

四

对儒家与自由主义二者融合的讨论，不仅涉及到人的本质的基本预设和自由平等的价值追求，还涉及到制度设计的问题。萨托利曾经说过:“无论过去和现在，宪政制度事实上就是自由主义制度，可以说，自由主义政治就是宪政。”［19］那些试图融合儒家与自由主义的研究者也常常将宪政作为自由主义的重要特征，因此，“儒家宪政”便成为一个重要话题。

近年来围绕儒家宪政的讨论已有不少，关于其可能性，研究者们意见不一:一种观点对此持否定态度，认为儒家与宪政是对立的，儒家宪政这一提法根本不能成立:另一种观点则认为儒家宪政是完全可能的。通过比较可以发现，这两种截然相反的观点，在对宪政的认识上其实并没有太大差别，他们的分歧主要集中于对儒家的认识上。⑧比如袁伟时与秋风等人2011年在《南方周末》的争论。大致而言，反对者认为儒家从根本上讲是专制的，与宪政完全没有融合的可能性，而支持者则认为儒学中本身就有宪政的传统，可以与现代宪政实现某种程度的对话和融合。对儒家宪政持肯定态度的观点中，又明显表现出两种不同的倾向:一种是对儒家作宪政化的解释，一种是对宪政作儒家式的改造。前者为了论证儒家宪政的可能性，着力于阐发儒家思想中蕴含的宪政元素，他们的基本观点是，儒家非但不排斥宪政，而且自身就包含许多宪政思想，可以为宪政的实施提供某种传统支持。后者则不满足于仅仅说明儒学可以成为宪政的传统资源，他们认为来自西方的宪政制度并不完善，而儒学恰恰可以对其进行合理的改造，从而形成一种“儒家式的宪政”。⑨关于儒家宪政的讨论，许纪霖先生曾将它们区分为“柔性的儒家宪政”和“刚性的儒家宪政”。在他看来，“柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政”。而“刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味”，虽然他们也强调宪政，但对自由主义却相当排斥。见许纪霖《儒家宪政的现实与历史》，《开放时代》2012年第1期。实际上，对“刚性的儒家宪政”，我们也要分别看待，其中完全排斥自由主义的人极为少见，大多数人虽说对自由主义有所批评，甚至还较为激烈，但就其强调宪政的合理价值而言，他们与自由主义还是有可对话之处的。换句话说，主张儒家宪政的人，尽管其中有自由主义的激烈批评者，但至少在宪政问题上他们又与自由主义者有共同语言。因而，应当将他们纳入本文的讨论。

通过对儒学进行宪政化的解释来说明儒家宪政之可能性的学者，强调的是在儒家传统中可以开发、转化出有助于现代宪政实现的资源。也就是说，这类学者真正追求的是宪政制度，只是认为这一制度需要有本土的资源，所以他们努力在儒学中发掘宪政传统，“使宪政主义的共业连接中华文明的地气。唤醒沉睡的大地，宪政自由才不至于是没有形骸的孤魂”［20］。这正是他们的真正目的。他们眼中的儒家宪政，就形式而言，与自由主义的宪政没有太大区别，而之所以强调儒家色彩，无非是认为儒家可以为宪政的实现贡献某些资源。人们对他们的批评也大多不是在宪政问题上，而是集中在对儒家的理解上。在这派学者中，秋风的工作或许是最引人注目的。近年来秋风撰写大量论著来重新评价儒学，阐发儒学中的宪政元素，证明中国有宪政的传统。⑩当然，正如其自述的，秋风的最终目的应该不只是对儒学进行宪政化解释，而是建立“中国式宪政”，但就其已有的研究成果来看，他更多地还是进行历史的解释，理论的建构还不太明显。因此，我们将其放在这一派学者当中。在他看来，儒家与自由主义都是完备性的理论，二者的完全兼容是不可能的，但在宪政问题上二者又有可兼容性。对此他进行了哲学和历史两方面的论证。在哲学上他认为，儒家主张人在道德上是平等的，主张共同体中的人们应当相互尊重对方的尊严和自由，而为了实现这些目标，制度形态的安排只能是权力的肆意滥用受到限制、权力按照民众的意愿行使，并以增进民众福利为唯一目标的宪政。秋风的工作主要集中在历史的论证上，他试图通过对历史的重新梳理和解读，发掘出中国的宪政传统，认为“儒家是宪政主义的命题具有坚实的历史依据，这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神”。虽然从哲学和历史两个方面论证了儒家有宪政主义的精神，但他也明白，“这种精神在当代的实现，必需借助于现代宪政的知识，也即外来的制度性知识，方可构建出合理的制度形态”［21］。可见秋风所设想的儒家宪政在制度上仍倾向于现代西方的宪政制度，之所以称它是儒家的，是因为儒家也有宪政的理念或精神，而宪政制度在中国的落实正需要这些。

在对宪政进行儒家式改造的学者中，蒋庆是比较有代表性的一位。⑪儒家宪政(蒋庆称“儒教宪政”)是蒋庆对理想的政治形态的理论设想，它是具有完备性的理论，包括理念和制度两个层面。事实上，这两个层面的讨论都在一定程度上涉及到儒家和自由主义的兼容问题。在理念层面上，蒋庆明确指出:“站在儒家王道政治的立场上不接受民主政治，并不意味着完全反对民主政治。王道政治扬弃民主政治，是因为民主政治的根本原则——民意合法性一重独大——出了问题，必须建立新的政治形态，人类政治才有希望。王道政治超越民主政治，是因为民意合法性在‘政道’上有其正当性，王道政治只反对‘民意合法性一重独大’，而不反对合理的民意本身，反而将民意作为合法性的一个组成部分，并予以制度性的保障。”［22］而在制度层面，蒋庆也曾明确表示:“民主政治的优点，就是通过宪政制度、代议制度等一系列制度，把一种价值客观地确立或者说落实下来，使这种价值能够实实在在地在社会生活中实现。所以，对西方民主政治，从合法性上来看，它有偏颇，我们要反对，但它在形式上有一整套程序制度、这一套程序制度确实行之有效，是中性的，工具性的，我们要学习。”［23］可见，虽然蒋庆被视为儒家的原教旨主义者，也被认为是反自由主义的，但他的“儒教宪政”思想事实上已经成为融合儒家与自由主义的一种尝试。

相对来讲，侧重于对儒学进行宪政化解释的学者，由于他们比较明确地强调儒学与西方宪政制度的适应性，因而大多是比较自觉地在儒家与自由主义对话的意义上讨论这些问题。侧重于对宪政进行儒家式改造的学者，他们试图建构一种儒家式的宪政，虽然他们没有明确强调儒家与自由主义的对话和融合，但事实上已经为二者在某些方面的对话融合做了积极的探索。因此，尽管有自觉和不自觉之分，人们对儒家宪政问题的讨论事实上都涉及到儒家与自由主义的对话问题，并且对二者对话和融合的可能性以及可行性也给出了一些论证。可以说宪政问题已经成为讨论儒家和自由主义关系的一个重要切入点，需要人们对其进行更深入的研究。

五

通过上面的分析可以发现，对“儒家自由主义”的讨论已经吸引了不少研究者的参与。尽管他们在具体问题上的看法有所不同，但大都主张儒家和自由主义的对话与融合。“儒家自由主义”相关讨论的出现，当然有着理论上的原因。近年来东亚的崛起使一些儒家学者坚信儒家思想可以成为现代化(包括作为现代主要政治形式之一的自由主义制度)的资源，而哈耶克思想的引介又使中国的自由主义者们一改全盘反传统的姿态，转而对作为传统的儒家思想表现出某些认同。［24］尽管两派学者的理论立场有所不同(儒家学者不只强调儒家思想可以成为自由主义的资源，还认为儒家思想可以弥补自由主义制度的某些不足;而自由主义者则主要是强调自由主义制度不能离开作为传统的儒家思想)，但毕竟都愿意去讨论儒家与自由主义相融合的问题。⑫从二者融合的角度讨论儒家与自由主义的关系，其实很早就有人展开研究，比如20世纪20年代台湾的王敏川、40年代的胡适和周德伟等(参见陈昭英《台湾儒者论儒学的普世价值:以王敏川与徐复观为代表》一文和张世保《“拉斯基”还是“哈耶克”?——中国自由主义思潮中的激进与保守》一文，均收于高瑞泉主编《中国思潮评论第四辑:自由主义诸问题》，上海:上海古籍出版社，2012年)，但较大规模和较高自觉程度的研究始于20世纪90年代，因此，我们主要关注90年代以来的相关研究。

对儒家自由主义的讨论，也是对现实需要的一种回应。现实的问题要求来自理论的回答，而现有的理论资源又非常丰富，所以人们可以分别选择不同的资源或者综合几种理论资源来回应。儒家学者立足儒家传统，选择不同的资源来面对现实，有人选择自由主义，从而发展出“儒家自由主义”的相关论说;也有人选择社会主义，从而发展出“儒家社会主义”的相关论说。而中国的自由主义者则立足自由主义传统，展开对中国传统资源的选择，或选择与道家思想的结合，并发展出“道家自由主义”的相关讨论;⑬对“道家自由主义”的研究，参见蔡志栋《论道家自由主义三相》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2013年第3期。或选择与儒家思想的结合，从而发展出自由主义内部对“儒家自由主义”的一些讨论。某种程度上说，“儒家自由主义”的产生是自由主义的选择与儒家的选择之间的交集，其共同指向则是面对现实需要的理论建构。正是由于“儒家自由主义”有其现实指向，所以参与其中的又不仅仅只是儒家或自由主义者，而是吸引了众多有着不同思想倾向的研究者的关注。

众多学者参与对“儒家自由主义”问题的讨论，只是表明这一问题的重要性，并不意味着人们对这一问题已经有了比较完满的解决。事实上，由于自由主义和儒家思想本身的丰富性和复杂性，以及讨论者自身的某些因素，人们对二者关系的讨论角度不一，所关注的问题也有差别。这些讨论在不少问题上有一定的突破，提出了一些有意义的看法，但总体来看略显分散，目前为止尚未形成关于“儒家自由主义”的系统性论述，也几乎没有出现典型的代表性人物。并且，即便存在一些在具体问题上的突破，也大多停留在提出某些价值原则的层面，真正严谨而又富有创造性的理论论证并不多见。因此，就已有的相关讨论来看，儒家与自由主义二者的对话和融合更多地表现为讨论者的一种意图。另外，虽然同样主张儒家和自由主义的融合，但由于立场的差异，“儒家自由主义”的支持者内部也有不少争论。但正如前面所提到的，作为对现实需要的一种理论回应，“儒家自由主义”有着鲜明的现实取向，因此，问题的关键不在于争论是以自由主义为主还是以儒家为主，而在于如何面对现实，广泛吸收多种资源，做出新的理论综合。从这个意义上讲，已有的关于儒家与自由主义相融合问题的讨论，只是在某种程度上开启了对“儒家自由主义如何可能”这一问题的研究，对它的真正解决还需要付出更多的努力。

当然，“儒家自由主义”也招致了各种各样的批评。有的人认可二者融合的必要性和可能性，但对现有的一些融合二者的方式并不认同;而有些学者则根本不认为二者有融合的必要性和可能性，从而在根本上否定了这一话题的意义;也有一些学者对“儒家自由主义”的主张者本身的学术素养提出了批评，从而质疑这一讨论所能达到的深度。限于篇幅，我们这里对各种批评不再一一展开，但需要指出，这些批评有利于推进对儒家自由主义的深入讨论，因而同样需要认真关注。

［1］狄百瑞．中国的自由传统［M］．李弘祺译．香港:香港中文大学出版社，1983．

［2］Theodore de Bary．Confucian Liberalism and Western Parochialisms［J］．Philosophy East and West，1985，(35):399-412．

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