都柳江流域的汉族移民、文化传播与地方文化的生成*——以广西三江富禄为例

徐赣丽 黄 洁

移民向来是文化传播最活跃的主体。移民不仅意味着群体的交流，也意味着群体的语言、生活方式、风俗习惯、文化观念和社会制度等的交流。移民与一般流动人口的不同，在于他们对当地有了归属感后，会更加积极地影响当地文化或者不得不受当地文化的影响。［1］明清汉文化通过儒教传入黔桂等南方少数民族地区，使地方社会文化发生了变化，如刻汉字石碑、书写对联、植杉树、借汉字创著《侗书》、学制豆腐、置“关公木雕像”等。［2］314

一般而言，移民要在移居地生存，往往意味着长期的文化适应过程。跨文化交际的经验证明，人们到新的文化环境时，须经历一些困难才能重新达到他在原文化所感受到的舒适感和平常感。文化适应的U型理论也认为，人们到异地开始一段全新的生活，一般会经历兴奋、冲撞、恢复和适应的过程，并体验到“文化冲击”(cultural shock)。［3］相反地，移民带来的文化改变移居地文化而不是外来移民被吸纳到当地文化中去的文化适应现象，被称为“逆适应”。［4］换言之，当移民与居住地两种文化由传播而发生接触和撞击后，原来两个文化体系各自选取文化元素，经过调适整合融为一体，形成一种新的地方文化体系。

历史上，汉族在少数民族地区的移民主要有两种形式:一种是出于朝廷开发和控制，因政治军事文化政策需要而移民，从秦汉便已开始，到明朝达到前所未有的规模。这种直接移入的汉文化与少数民族文化交流甚少，往往是汉文化的扩张和对当地文化的侵略，而使少数民族文化处于受启蒙、被贬低的地位。［5］另一种是出于生计、商业发展的自主移民，相对缓和而能潜移默化地使当地文化发生变迁。清至近代闽粤汉族向广西三江少数民族地区的移民属于此种情况。

以桂黔边界的富禄为例，明清开始即不断有汉族移民到此讨生活、从事木材交易，促使富禄一度发展成为临近诸省县重要的河运商业集镇。有学者曾关注当地各民族通婚和文化兼融的现象，论述了客家与当地少数民族文化多元共生的和谐民族关系，［6］但着眼点不在移民与文化传播。本文意在通过考察汉族移民在当地的历史活动、汉族移民文化在少数民族地方社会的嵌入与融合的过程，探讨汉文化如何进入少数民族地区，如何被少数民族所接受 (除了婚姻之外)，从而影响了地方社会和文化，导致各族群文化的变迁和地方文化的生成，并讨论民族文化和地方文化的界定。

一、汉族移民的历史背景

(一)清至近代广西三江的商业发展

三江县地处桂黔湘三省交界，境内山岭连绵，河道纵横，航运便利。以古宜镇为全县中心，浔江上通桂北的龙胜县，下达长安、柳州，并可直通梧州，汇入西江至广州和香港，西溯都柳江(溶江)而上，可达黔东南各县。其中，都柳江原名福禄江，据《明史·地理志》云:“黎平县又有福禄江，其上源为古州江 (榕江)，下流入广西怀远 (三江)。”又据民国末年《从江县志》载:“福禄江，自榕江来，直贯全境，南流广西长八十公里，水势浩荡，舟楫畅通，上溯可达三都，下驶则至香港。”亦证都柳江即福禄江，直至民国末年都是重要的航运水道。都柳江历史上不仅是我国西南各省交通之要道，是西南各省出海三大干流之一;亦是黔粤商旅来往，尤其是木材和食盐的重要通道;更是民族迁徙互动的一条重要走廊，古时黔东南部分侗族、苗族就溯都柳江迁徙而来，清代和近代大批汉民溯江迁入该流域城镇定居。

直至民国时期，县内交通运输仍以船为主，形成了江河沿岸的古宜、富禄、林溪等10多个商业比较繁盛的集镇。1932年建治所以前，古宜镇已建有粤东、江西、湖南、通道等同乡会馆，其中粤东、江西会馆尤为雄伟壮观，极具特色;同时，各行各业店铺作坊大小百几十家。到民国26年 (1937年)，全县约有大小商店600间，商品输入以大米、生盐、棉纱、苏杭百货以及日用杂货为大宗，输出则多为杉木、楠竹、茶油、桐油等林副产品。［7］394可见当时水运的发达和商业活动的兴盛。

地方物产是河流运输的重要部分，这也是少数民族地区早期商业化的动因。张应强先生在研究贵州清水江流域的地方社会时发现，从明中期开始延续至清和近代的木材采运是当地的主要生财之道，几乎所有的人群与村落都以不同的形式、不同程度被卷入到与木材采运有关的社会经济活动之中。［8］38早期木材采运是最为重要、历时久远、对区域社会影响最为深刻的历史活动，促进了地方社会的商业化。与此类似，三江是广西的主要林区之一，自古以来都是输出木材之地。1950年以前，当地木材曾远销梧州、广州、港澳等地。据民国《三江县志》记载，清时，县内老堡以放排为生的蒋觉雄，一次放排至柳州，因河面船多拥挤，木排与船相撞，酿成斗殴，蒋觉雄“手执排招，重约百余斤，长约二丈余，登岸，举招如芥，力敌千人，咸辟易之，控至道宪，蒙判柳州西门外马草坪自四德庵码头以上，专为三江、浔融两河排商停泊之所，于界内撞伤船只，概不赔偿损失，并立碑记，县排商至今赖之。”［7］212这说明了木材输出在当时经济贸易中的重要地位。不难看出，木材采运和物品贸易的商机，也是清代和近代汉族移民进入桂黔边界的少数民族地区并推动地区商业化的主要原因。

(二)富禄:移民选择的第二故乡

富禄镇，原名福禄，因临福禄江而得名①按《三江侗族自治县志》所记，福禄镇历来为区、乡治之所，1930年之前，县行政区划就分作甲乙丙丁四个区，丁区办公点就设在福禄。1930年县里取消区划，成立富禄乡，辖石碑、梅林、新民、匡里、高安等。，位于三江县西部，与所属葛亮侗寨隔江相望，南与融水毗邻，东北与贵州从江、黎平交界，地处黔桂两省 (区)四县十乡镇交界处。②东连本县洋溪乡，南接融水县大年乡、拱洞乡，西靠本县梅林乡和贵州省从江县西山镇、贯洞镇，北邻贵州省从江县庆云乡、黎平县龙额乡、地坪乡，321国道贯穿境内。境内有榕江河、大年河、八洛河、龙额河交织汇聚及诸多山峰。近代时是都柳江流域第一大镇和政治、经济、文化中心。1984年成立的富禄乡辖8个苗寨，5个侗寨，1个壮寨，其中，富禄村包括富禄社区和镇上侗寨、葛亮屯，富禄社区为原福禄镇 (即商业老街)所在。

就地理生态而言，富禄处于桂黔边界的都柳江流域，该河段沿岸地区主要是农耕和林业区，周边的木材等物产丰富，但交通不便，1983年9月溶江公路建成以前，主要依靠水路运输。而都柳江上游沿河滩多水急，近贵州的八佰街，临江三面环山而成口袋状，使许多过往商贩不得在此滞留。到了富禄葛亮村河宽水缓，形成开阔码头，历来是竹木、货物集散及船舶停靠之地。周边民族从山路或水路都可进来，木排可停靠，涨水也不会把囤积此地的木材推到下游。这天然的优势便利使富禄附近村寨，都柳江上游的贵州黎平县、锦屏县，以及广西三江县、融水县等多个乡镇的木材在此聚集中转，然后放排到柳州、梧州和广东。木材生意渐渐就成为了葛亮与富禄地方经济发展的重心，并带动其他商品交易，本境及毗邻各乡出产的粮食、桐油、茶油及竹、药材等土特产品也主要在此集散，外运销出，当地人也从市场换回盐等生活必需品，从而使码头成为商贸中心。这样的商业环境正是汉族移民的生计背景。

清初，闽西汀州永定县和广东梅县的客家人，逆江流而上，经古宜、老堡、良口，陆续来到富禄的八佰街、葛亮。嘉庆年间，当地的汉族移民已有朱姓、王姓、温姓、赖姓等几大姓，主要从事商业活动。至清末，富禄已具城镇规模，民国初年较大商号有30多家。其时，由粤至黔东南进出货物运输，全靠都柳江河道。早期移民遂凭靠八佰街与葛亮地理优势，放排谋生，又借桂黔边界之便，成为行销地方土产和外贸商品交换的市场，后来，富禄遂成为重要的商业埠头。当时，每天过往货船逾百，每晚停港最少10艘。民国十年 (1921年)左右，湘、黔及广西其它县又有不少人到此经商或从事手工业。［7］39据原融水县森林工作站的工人口述，20世纪70年代中期，政府在富禄葛亮屯建立了柳州木材厂转运站和融水县森林工作站，职工达数百人，每天汇集该站运往外地的木材占了融水全县的三分之一以上，当时木材天天都有，直到1984年改为个体企业以前，每年总有三四千吨木材，多时1万吨都有，说明当时木材等商贸的盛况。

富禄移民后代赖守基回忆，“以前不通公路，主要靠这条水路。从贵州来和往柳州下的那些商船经过富禄，每天上下百多艘船，停泊在富禄的差不多近百。从外面来的商船装来商品运到这里，再销往贵州黎平或锦屏，这几个县交通不便，很多地方就派挑夫来这里挑，每天进入富禄的挑夫，每天两三班，每班一两百人，每人一两百斤。那时还没有电灯电气等，大商号一直忙到凌晨两三点才关得门。”①被访谈人:赖守基，77岁，富禄人，广东客家移民，现就职于三江侗族自治县政协文史资料研究组。访谈时间:2012年8月29日。可见当时的兴旺景象。商业的快速发展，形成了地方社会新的经济结构;外籍客商所带来的商贾意识，传播了新的社会价值观念，也吸引了越来越多的本地人加入到商贸行列，推动了富禄向商业化集镇转型。

二、汉商的活动与汉文化的传播

(一)闽粤客商的活动:会馆和商人组织

随着商业的兴盛，很多闽粤客商定居以后，商会的组织和会馆的建设成为必要。闽粤商贾一方面通过组成地方联盟的商会，制定相关制度和筹办活动，发展商业;另一方面，通过一系列地方机构和设施的建设，努力融入地方社会，巩固在当地的势力，在少数民族民众中树立认同和威信。具体而言，包括组织商会、筹建会馆、修建祠堂、建造地方神灵庙宇、兴建桥楼、置办庙会和花炮节等。

葛亮的闽粤会馆建于清道光甲午年间，为早期闽粤客商集资从广东请来工匠所建，为聚议商贾事务的场所，在地处偏僻的侗寨显得意义非常。闽粤会馆按沿海地区妈祖庙的规格建造，为砖瓦结构，歇山顶，外观壮观巍峨，呈官顶样式，雄伟宽广，内部雕饰华美，分前后楼殿，前楼为戏台，后殿为天后宫，中间有石坪天井，两旁有阁楼走廊房间，原先可住人，可能与会馆接济友商、留宿同乡的历史背景有关，近代曾设为私塾和学校。客商信众到天后宫烧香敬茶，以祈求妈祖保佑放运平安和生财有道。

会馆中光绪十三年 (1887年)重修天后宫石碑记云:

兹思经营贸易图效前人之法则，梯山航海，龙祷圣母之英灵我等，寄溶江里有年所而道光丙午年间贵州广东福建三省同人，曾于葛亮地方创建吉祥宾馆，恭祝天后元君以为联集之所，出入相友商旅有规，莫不称斯举之焉善□□□达生，乙卯之秋遭兵火之焚墙垣，基址颓变坵墟，□廇戏台竟成厌□，凡我士□□欲□开无□目，今地方既经肃清再飞荷。

圣母威灵之默佑哉，则答□鸿庥之久违，尤宜庙貌以重，缘集同人妥□□□重修斯举也，鸠工庀材综计票千金有奇，然众擎易举籍集腋以成裘，仰□□答□诸公踊跃□□，趋鹜诺讫事无几，规模复振，气象更新，威□神惠□无疆，吾人联集于得所不其懿欤，是为序。

碑上还另记有，同治十一年 (1872年)重修天后宫，捐助者甚众，除士绅和普通民众外，还有商号及各种经济组织，以“某号”、“某店”、“某记”、“某行”、“某协会”等名义出现，碑刻开列总计24家商号或商家共同捐资修缮。从不能尽列的商号代表数量之众，捐款数目之多，可见当时商业发展的相当规模，不仅是家庭作坊，说明当时商贸繁荣之境况，亦不难看出闽粤会馆作为商号团体的业缘组织，在葛亮这一地方，所能网络商业成员之能力。这也无怪乎商人在僻远的少数民族村寨修建这样体量高大而空间宽阔、集合会馆和庙宇的建筑。耸立于相对低矮、狭窄的民居群之间的闽粤会馆，恰到好处地表达了建造者们 (同乡)的精神寄托和认同，展示了移民的文化风俗脉络，并带有一定的财富夸耀心态。

相比之下，五省会馆则在地方具有更大的影响力。富禄街上的五省会馆建于清光绪年间，由街上各大商号店铺商家组成，会首通过选举产生，历任会首中，有名望大商家的朱绍先及赖宝基等。现馆体地基已毁，改为市场。据赖守基口述，五省会馆管理地方的商业活动主要包括几个方面:首先，为保障黔桂湘闽粤商人在富禄的正常交易，五省会馆专门成立了护商队，由雇请的十五六个年轻力壮小伙组成，不分民族，并配备有枪，在河道运输和码头巡回护卫商人和货物的安全。其次，商会在码头安排有人专门向进出的货船收取货利，根据商家进货的多少收取，一般为进货的5%～8%。进一单货就插一根货标记下，到月终来商号统一收取。所收货利作为商会管理商业秩序和举办活动的经费。再次，除货利外，商会不定期向富禄街上的商号商家筹集资金，除作为护商队的支出外，用来筹办每年的庙会和三月三花炮节的经费。此外，街上的客家人做生意赚了钱以后，捐献资金建了一个同善社，属于同乡互助的慈善机构，其宗旨是扶助贫困，涉及整个富禄地界的各民族。

会馆是随着边疆经济开发的深入和移民运动的发展而逐步从沿海商业重镇进入内地民族地区的。据有人统计，清代至民国，商业性会馆在广西大小260多个会馆中占大多数，是由同乡或同业组成的一种团体组织，集中在商业相对发达的西江和桂江流域。商人以开拓市场为己任，是经济移民的先锋，往往成为边疆经济开发的前导。他们集资修建的商业会馆，功能主要有:1)举办各种公益事业，为同乡服务，如提供住宿及存放货物;2)调解同乡内部各种纠纷，维护本帮团结，促进社区稳定，促裁包括家庭纠纷、劳资纠纷等;3)维护本帮商业利益，制定业规，统一商价，互通商业信息，抑制竞争等。为使这些功能得到有效发挥，商人还在会馆周围建立了戏台、庙宇、码头、魁星楼等许多附属设施。［9］富禄商业盛极一时，两大会馆以供奉神明、设私塾教子弟、赈济同乡或同行、出聚会之资，奉乡祖以振奋同乡，唱戏互娱，制定会约解决乡民之纠纷，传达消息以助商贸，极尽其振兴地方之能事。

闽粤客商赚了钱不仅建造了富禄首家商业会馆，还捐资为全寨筹建了鼓楼和戏台、三大庙和风雨桥。汉商筹资建设，一方面说明汉人有钱，另一方面反映汉商移民为了村寨的公共活动，愿意捐资建设，也为自己谋得利益，即以经济上的优势占领了村寨的主导地位，并使当地人接纳这些外来的商人。富商们的这些做法以更为亲近侗族自有文化的方式使自身得以融入移居地，在当地站稳脚跟。

为了促进地方商贸经济的活跃，移民成立的商会还以举行庙会的形式来推动人流的聚集和商业的开展。据富禄镇地方元老沈葆华口述，当时每年办庙会和抢花炮的经费均来自街上富商和商铺出资。最初，为鼓励各商号商家捐资，商会为庙会出资最多的前三名打造银牌，做成吉利的形象，如双龙抢宝，挂在玻璃镜框里，周围缠红绸，制成镜屏，吹哨放炮送到商家家里作为奖励。从地方庙会的盛况，亦可见当时汉商移民的活动能量。

(二)汉文化的传播:妈祖信仰与抢花炮

方素梅曾指出，经商也即经济交流，是汉文化传播的重要途径。［10］在许多偏远的少数民族地区，因汉族商人进入，使少数民族有了对外交流的机会，开始了文化的交流和吸纳。汉商移民带来的影响，主要是商品经济活动直接导引，对于边疆开发确实起着不小的作用。而经济结构的改变和文化的移入，造成了地方文化的相应变化。

1.妈祖信仰的在地化

闽粤会馆中的妈祖是最具代表性的由广东福建移民带来的汉文化。妈祖在这些移民的家乡是渔民的保护神，其中，福建湄洲岛妈祖庙据称建于宋雍熙四年 (987年)，格外著名。广东梅县的天后宫设在程江河畔，是县内外船只停靠之地，为船家必拜之神。船装货出发前要去“许福”，祈求娘娘保佑一路顺风，平平安安;船运货回梅，又去“酬福”，谢娘娘保佑恩典。每年农历三月廿三，举办“圣母诞”，俗称“娘娘生日”庙会。

富禄一带商业的发达主要依靠航道运输，葛亮最早最大的企业是赖氏的海通公司，于是，保证水上运输的平安和顺利的神——天后林默，就从闽粤沿海地区跟随移民到了内地少数民族地区。葛亮天后宫于嘉庆年间落成，此后，商贾每至放运木材和土特产品前，都到天后宫里烧香敬茶，以求妈祖保佑他们放运平安、顺利、生财有道。后来，随着闽粤商人在少数民族地区的商业发展，妈祖文化在都柳江沿岸迅速传播，影响扩大。湘黔桂各族信众也纷至沓来，祭祀妈祖，保家安财，求子祈福。近代以来，因为灵验和有求必应的传说，天后宫香火不断，妈祖成了影响广泛家喻户晓的地方神，实现了在地化。

妈祖神庙不仅仅是祀神场所，同时也是具有一定权力的自治机构，联络商业是其历史之责，其所欲表达之权威是属于移民客商的。会馆中设立的神庙把地缘纽带与神缘纽带最恰当不过地结合在一起。一方面通过设置在其中的移民社会组织调节同胞之间的关系并帮助排忧解难，另一方面又提供一个集体相聚活动的公共场所，特别是祀神活动，加强了同胞之间的接触。通过对神灵祭祀活动的共同参与而增强移民社会成员的联系与情感认同，从而增强了同胞之间的凝聚力。［11］166

2.抢花炮的引入

据前人研究，抢花炮早在清代已开始在广西多处流行，但它原是汉族的活动。［12］广东移民供奉观音和关帝，每年于二月二和三月三等时间举行抢花炮活动。虽然历代志书所载各地抢花炮的时间不一，但举事宗旨多为“祈神求子”。在岭南地区，“抢花炮”习俗流行的地区更为广泛。如光绪年间张心泰《粤游小识》记:“广州每当土地诞日，各街放花炮，置草圈其上，炮震圈飞，接获者主财喜。别有纸扎炮头，缀人物花卉，高数尺，鼓吹送至家中供奉家神前，谓之接炮头。来年照样制新还神工费一切，竟有用至数百金者。”又民国《阳江志》记:“农历正月十五日晚，村社神庙各燃烟火及花爆，花爆中藏小药筒来，以草燃之即冲空而上，接获者即为神佑。”早在清嘉庆年间，闽粤会馆的客家商人就组织筹办花炮节，以庙会为噱头，吸引周边各民族前来进行物资交流和贸易，于是抢花炮这种习俗就被带到了葛亮。

三江地方“抢花炮”据说源于清咸丰年间，三江古宜地方人士为祭祀“二圣侯王”，在三月三举行第一次花炮会期，由此起源并逐渐流传于三江县属各地，并相沿成习。三江多处乡镇抢花炮所祀之神不尽相同，程阳祀雷祖，林溪祀飞山，富禄祀三王，葛亮祀妈祖和关公，古宜祀二圣王，梅林祀关公，诸神多为汉、侗等民众祭祀的对象，祭祀对象和会期与广东或广西其他壮汉地方有所区别。

葛亮村和富禄镇上抢花炮皆分三炮。葛亮三炮，头炮为关公炮，保佑发财;二炮为天后炮，保佑得子;三炮为孔明炮，保佑平安。富禄三炮分别名为福禄寿喜、升官发财和人丁兴旺。两个抢花炮寓意大致相同，足见所祈神灵的商业化，换言之，管商业的神灵在地方神系中具有不可超越的优势地位。葛亮抢花炮头炮祭的是关公，其次才是妈祖。关公在汉族信仰中早已成为“信义”的象征，商人相信做生意要童叟无欺，诚实为本，守信誉才能财源茂盛。又关公长于算数，发明日清薄，备受商人崇祀成为其保护神，民间将关公视为财神。葛亮侗人亦接受这一文化符号，而使关公超越了妈祖，成为寨上保境安民最重要的神灵。

抢花炮期间有诸多文娱活动，开始时以汉文化唱主角，舞龙舞狮是当时主要的表演项目，随后商人又从桂林、长安请来桂戏班和彩调班，一唱就是半个月。富禄当地老人直到1970年代以前还以桂戏为娱乐。［6］51桂戏原为广西汉族戏剧，据《三江侗族自治县志》所记，20世纪20年代传入三江，民国年间共建立14个班社，侗族地区的独峒、八江、林溪、良口等乡都有桂戏班。1949年初，桂戏班增至73个，40年代至50年代中期共演出剧目227个，大多是传统剧目。［7］700可见这种娱乐也是外来的。

三、汉文化与地方少数民族文化的融合

广西是少数民族地区，外来汉文化的移入虽早在秦汉时期已经开始，但是较大规模的进入是在明清之后。在富禄，汉文化主要是商业带来的，而商业也影响了汉文化在当地的传播。一方面，经商加速了汉文化在更广泛范围的移植和扩散，促进少数民族文化的汉化和变迁。会馆通过庙会带动周边少数民族参与到商业活动中，促进了整个地域的经济发展，形成了共享的节日和信仰的空间。在汉族移民占优势的地区，往往也是商业发达的地区，汉文化借助区域开发和经济发展之便引领着其他各族文化，而使各民族文化特色渐趋消减。另一方面，富禄街上的汉族生意人发现，商业社会需要的是人缘，谁家的少数民族亲戚多，谁家的生意就好。汉文化虽然是主流文化且发展更为成熟，占据商业优势地位而成为富禄各民族文化联系中的主线，但在辐射到各民族文化圈的过程中，移入该区的汉人为获取更多的地方资源，也一定程度地吸收和主动接受了当地的少数民族文化，甚至日益被少数民族化。

汉文化的融入并非强行侵入，而是在你情我愿的交换式经济带动下潜移默化，使本土的侗苗居民以为临时进入，后来变成了永久性进入，实质为移民和本土多民族间的文化涵化与双向性融合的过程，形成了富禄多民族文化交织、融合、你中有我、我中有你的总体共享的地方文化形态。这其中就有语言、生活方式、信仰与节日等民俗文化的融合。

首先，不同民族的交往，语言是主要的工具，双语的使用是文化共享的重要指标。在富禄，通行语仍是以侗话为主，这应与其所处社会大环境——三江县和贵州从江县是侗族人的主要聚居区域有关。但商业并不限于某个民族和地域，因此在富禄镇上，当地的生意人会说客家话、苗话、侗话、壮话等几种语言。这也方便了各民族之间的交流与通婚。在富禄，汉族与周边少数民族通婚，由汉、苗、侗等多个民族组成一个家庭的情况是很普遍的。迁徙到富禄的客家人多娶当地侗族或苗族女子为妻，少数民族的女性也对嫁给汉族丈夫的未来婚后生活有着相当的信心。这说明外来移民并没有特别强的自我意识，而是抱着希望融入地方社会的心态。来到富禄的客家人要生存安定下来，建立家庭，与少数民族联姻是一个选择，也是谋生和发展事业的需要。在共同的生存环境和各民族内在的民族品格基础上，富禄形成了多民族和睦共处的关系。

其次是民俗文化的互相吸纳和影响。移民与当地民族的通婚，往往带来最直接的民族交往和融合，主要是文化认同的变迁与文化的融合。相通相习的语言交往、衣食住行等习俗文化、歌舞戏剧表演等文艺活动等诸多内容，使汉族移民与少数民族文化处于共荣共生的关系。而在这种兼容互利的关系中，各民族也仍保存有属于自己本民族特色的文化属性和习俗内容。如果说饮食习俗是民族之间区别的一项非常重要的甄别指标，那么，富禄的汉族移民已为当地同化。酸汤、白水菜、油茶、牛憋汤本是富禄侗族和苗族惯常饮食，现已为汉族移民所接受。更显而易见的是，妈祖信仰和抢花炮已由汉族信仰衍化为富禄及周边地区所有民族共有的信仰和节日。

富禄三月三花炮节最初是汉族移民植入的文化，后来成为多民族共享的节日，并逐渐汇聚了多民族文化。特别是当代以来，花炮节3天的会期，集中了各民族的文艺巡演，除了传统的舞龙舞狮，唱桂剧侗戏，又纳入了芦笙踩堂、琵琶歌、侗苗笛、木叶歌、侗族大歌、多耶、苗族拉木下山等多种民族风格和文艺形式的民间艺术表演，同时开展武术、斗牛、斗马、斗鸟等民族民间传统比赛项目。原属于民间巫教仪式的侗族抬官人，亦被吸纳为表演的内容，且又增加了放电影、民歌对唱、篮球赛、拔河等吸引青年参赛者的现代形式。花炮节的活动内容、规模随着社会经济的发展逐步得到拓宽，越是现代化，其多民族共享性和同质化就越是明显。

四、从民族文化到地方文化的生成

关于民族的传统理念，核心之处是划定了族群边界的观念。但在富禄的地方社会中，人与人之间的联系是借助于频繁的经济交往和文化互动而实现的。汉族移民为新生活进入少数民族地区，意味着融入到当地多数群体中去，是一个动态性的迁徙和适应过程。赵旭东认为，族群成长过程中的这种动态性，确保了族群适应能力的发挥，这种适应性通过不断的认同重构来实现。他指出，“族群迁徙和适应构成了其自身的文化认同形态。这种形态会保持一种自身发展的连续性。在经济和政治的诉求不断地使整体的族群意识打散开来的同时，文化的黏合剂作用，让这种分离的趋势变得迟缓乃至停止下来。”［13］闽粤汉族移民最初因经商或闯生活进入富禄，是以一种相对缓和的方式。他们对这个少数民族地区的影响，首先是带来了商贸活动，拉动了地方经济发展并产生过深远影响。商人赚了钱后，为了更好地定居和融入当地，实现移民群体内部认同，除了建立祠堂和妈祖庙，还捐资建庙宇、建桥、办学校，这个过程已经超越了简单的文化传播。

换言之，汉族在少数民族地区生存，刚开始还是以自我为中心的，随着早期几代人的生活，在经济、文化以及政治上占据优势，通过文化的辐射，慢慢融入地方社会。近代，闽粤商人建楼修庙，开办庙会和花炮节活动时，主要采用的是当地少数民族的文化元素，包括侗族标志的鼓楼和戏台，符合当地民众的风俗信仰，吸收侗苗等少数民族文艺表演的节目内容，以当地的文化生活方式为主要依从。20世纪80年代，镇上文化精英在恢复富禄花炮节的过程中，也有意将其表述为多民族共享和共同参与的文化符号。花炮节早已成为现代化过程中的地域文化符号。无论是在历史上还是当下，汉族移民利用了诸多文化的手段，甚至历史叙述，有效调节着地方资源争夺的权力杠杆之平衡，使汉族与周边少数民族的关系显得融洽而互相依赖，体现了汉族移民的生存策略。移民使汉文化在新的创业地移植、传播和重组，并与各少数民族文化相融合，经历一轮文化的重新洗牌，汉文化在少数民族地区重新生根，并融为占据主导性的地方文化符号，而民族性相对不那么重要。在葛亮和富禄，花炮节、妈祖信仰的在地化，就是最好的例子。在汉文化融为地方文化的过程中，基于认同的文化融合甚于文化的吸收或抗拒。当地人不再主动辨识自己是客家人 (移民)还是侗人或苗人等。汉族与少数民族的通婚，更改变了当地的人口结构，也加快了当地的文化融合。在这里，所谓的族群划分并不那么统一和纯粹，在地方文化认同的层面，甚至地域性更强于民族性。

桂黔边的富禄少数民族聚居区的移民与文化传播个案，至少提醒了我们，民族性的文化识别在某一地域的文化表征中，有时候并不是那么显而易见的。汉商移民进入少数民族地区以后，由于生活在共同区域内，随着接触和交往的增多，汉文化与少数民族文化之间发生了多方位浅层次的对话与交流:移民文化和本土文化因差异而存在文化拒斥，双方都会试图去同化对方，尽管相互难以接受对方的生活习惯与价值观念，但经过长期的相处和接触，两种文化在对共同生存环境的适应中均做出了让步。在移民与本土的群体之间，文化的“他者”逐渐被接纳，使得他文化嵌入自我文化体中，主客文化区分已不那么敏感和强烈，而是更多的关注共同生存环境的便利条件和增加自我的社会资源，相互交融而形成了多元一体的地方文化。

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