神经科学与西方道德心理学视野下的移情、同情以及共同感

王 嘉

近些年来，西方伦理学界越来越注意道德心理、道德情感在人类道德活动中的重要作用。人们越来越认识到，人类固有的实然道德心理或道德情感是道德问题的基本出发点和重要对象。任何告诉人们应该如何去做的道德理论，都不能超脱于人类现实的本能心理倾向，而应以之为推论的前提和研究的主要内容。在此基础上发展起来的道德规范才是合理的、合乎人性的，并且是可实践的。在人类现实的道德心理中，移情和同情是既有区别又紧密联系的基本心理活动形式，它们在人类道德实践中中扮演着极为重要的角色，在道德理论中，它们可以被用来说明人类在利己本性以及从利己本性出发的惠及他人的行为之外，也有着“本源性”的关怀他人的天性。本文将从神经科学和现代道德心理学的视角，对移情、同情以及共同感的基本内涵及生物机理进行阐述，并指出镜像神经系统(Mirror Neuron System)的研究对包括移情、同情在内的亲社会(pro-social)性或涉他(other-regarding)性道德理论的重要意义。

一、神经科学及道德心理学视野下的移情与同情

1.神经科学视野下的移情

与移情、共同感概念比起来，同情概念在日常生活中的使用要普遍得多，在西方文化、理论传统中出现得也要早得多。英文中的sympathy一词源自希腊文，其拉丁文为sumpathes，意为同情或相互同情。但是古代文献中有很多词汇都有着与同情(sympathy)相近或相关的含义，真正使得同情(sympathy)这一术语成为哲学、伦理学讨论的核心范畴的，是18世纪英国的情感主义道德学家们(Sentimentalism moralists)，主要包括沙夫茨伯里、哈奇森、巴特勒、斯密以及休谟等。相较而言，在西方理论传统中将移情概念真正作为研究对象要晚得多。一般认为德国心理学先驱李普斯(Theodor Lipps，1897)和冯特(Wilhelm Wundt，1903)率先在他们的研究中将德文中的einfühlung(移情)概念用作心理科学术语。[1]德文中的einfühlung概念也源自希腊文，在亚里士多德那里em-pathein意为“无生命物的生命力”，这与现代意义上的移情概念相去甚远。在英语世界中被广泛使用的empathy一词，是冯特的学生、美国结构主义心理学家铁钦纳(Edward Tichener)于1909年从einfühlung转译而来，并在英语世界里将empathy(移情)概念化为学术用语。[2]

虽然移情概念在西方传统中出现得较晚，但是在现代西方社会科学中，移情的应用范围反而比同情广得多。尤其是现代心理学，绝大多数分支领域都能看到移情理论。在发展心理学、社会心理学、人格心理学以及临床心理学中，移情都是非常重要的理论假设和研究工具，大量的心理学文献在讨论移情以及与移情相关的问题。在其他学科中，如伦理学、经济学、社会学乃至医学临床护理学等，移情都是非常重要的研究对象或研究工具。移情在不同学科中的广泛应用，使其内涵得到了很大的丰富。可以说，有多少研究移情的学者或理论，就有多少关于移情的定义，以至于有的学者(A.R.Hornblow,1980)认为很难将“这种同时被宣称为某种形式的知识、交流、能力、过程、自我表达、信息采集模式、才能、经验、理解方法以及感知模式进行概念化”。[3]但总的来说，在现代社会科学中移情一般被理解为一种“人们在观察其他人时加以模仿(imitate)的倾向”[2]。而且相较于同情，移情通常被视为更为“科学”的概念，因为它的发生、作用机制在神经-生物学层面上得到了诸种自然科学理论的证实。需要指出的是，在这些自然科学理论中同情与移情并不像在社会科学中这样得到严格而细致地区分，有些被标识以“同情”且关于大脑(心理)活动的研究，实际上属于社会科学中移情的范畴。

自然科学对人类心理活动中移情和同情的生理-物理基础的研究(其中对移情的研究占了大多数)，为伦理学以及其他社会科学研究人类这种实然的心理或行为提供了可靠的研究依据，证明了移情乃至同情是人类所固有的基本心理倾向。杰迪斯(Karen E.Gerdes,2011)等人对20世纪90年代末以来，尤其是进入21世纪以来神经科学(neuroscientific)在移情作用上的研究进行了总结：“当我们看到他人的的行为，我们的身体会自然而然地、无意识地作出反应，就好像我们是‘行为者’，而不仅仅是一个观察者。这一现象被称为镜像，负责此反应的大脑回路被称为镜像神经元系统(Mirror Neuron System)。”[2]从神经科学的角度来看，“当我们听到人们说话或看到他们的姿势、手势以及面部表情的时候，我们脑中的神经网络就被一种‘共享表征’(shared representation)所刺激。其结果就是一种对我们所观察的对象的体验产生内在的反映或模拟”。[2]

社会科学家们对自然科学中关于镜像神经系统的成果与社会科学中的移情概念之间的联系进行了专门研究。基斯林(Lynne Kiesling，2012)在新近的一项研究中，对神经科学最新发现的人类镜像神经网络的作用与亚当·斯密的道德心理学中所说的同情(实际上是现代理论中的移情概念)理论之间的关联进行了综述，她指出，在以上两者之间，存在着如下符合关系：“这一(镜像)神经网络以及由之产生的能力在三个方面符合斯密式同情过程的重要特征：在两个相似而独立的当事人之间作为刺激物或联系物而存在的其中一个当事人的处境，对他人行为的一种外部视角，一种能够让观察者以身处当事人之处境的方式将自己想象为当事人的先天想象能力。这一同情过程以及镜像神经系统都使得个体更易于对他人之情感及行为的表达产生协调。”[4]同时基斯林也指出，尽管移情作用可以在人的镜像神经系统中找到根据，但是就算这种作用再充分、再彻底，它也只是一种对他人意识、感觉进行复制和再现的意识活动，而非“原始性”的意识活动：“然而，那种体验他人处境和情感的能力是有限而不完全的，所有的体验方式都降至神经层面。处于当事人之间的认知、物理以及历史/文化距离不可能完全消除。镜像神经研究提供证据表明镜像系统是此种想象能力的的神经构架。由于观察者与当事人的内在情感及思维过程之间的物理及认知距离，它总是不完善的。”[4]

除了上述三个方面的符合之外，基斯林还进一步指出：“在斯密的模式中，这一分散式的协调(即现代意义上的斯密式的移情作用——译者注)导致了社会秩序的出现，并在基于同情过程的正式和非正式制度的出现和演化中得到支持和强化。基于这种同情过程的社会秩序，有赖于一种相互连通感(a sense of interconnectedness)以及行为的意义共享，而镜像神经系统则使人类更倾向于这种相互连通。”[4]从基斯林的研究中可以看出，在斯密理论中具有现代移情概念特征的所谓同情作用，乃是人类社会秩序、社会制度之产生及演化的核心道德心理基础。而现代神经科学所研究的镜像神经系统则揭示出这一道德心理基础的生理依据。

2.道德心理学视野下的同情与移情

相对于同情而言，移情是更为“本能”的人类心理活动形式，包括神经科学在内的自然科学主要是从人类生物机理的“应激性”层面来研究移情。而同情涉及到的因素比移情要复杂，它的产生和发展受到更多社会因素的制约。例如德·沃尔(Frans De Waal,2006)认为移情更加无意识、更加基本且更加纯粹地无关利益。而同情则并不是那么自发，更加依赖于算计，与移情相比，同情经过了理智的过滤而“绕了个弯路”[5]。因此自然科学很少将同情作为重要研究对象，但是自然科学家也承认移情是包括同情在内的亲社会心理和行为的基础。相较而言，社会科学领域对同情的研究可以说是由来已久，近代以来的休谟和斯密，到叔本华和舍勒，再到当代的美德伦理学，都对同情进行过相当深入的探索。社会科学家们主要是从现实道德心理(包括实验心理研究)的层面对移情与同情进行剖析，从中可以看出亲社会的道德心理和行为是如何从最基本的“本能移情反应”一步步发展起来的。

达沃尔(Stephen Darwall，1998)曾将移情心理的作用形态划分为三个演进的层次，从中可以非常清楚地看到移情与同情的基本关联与区别。第一个层次的移情形态被称为“情绪感染(Emotional contagion)式移情”。这是最基础的移情形式，它表现为人们被动性地感受到他人的的感觉或情感状态，在这种移情形式中并没有主动的“想象力的投射”。[6]这类似于一种对他人的行为或心理状态的应激式反应。达沃尔引用休谟的观点来描述这种移情形式：“当我们步入一间充满欢声笑语的房间，与步入一间充满沮丧(或紧张)的房间感受是不同的。这就是一种休谟称为‘同情’的形式，他定义为对别人的某些东西‘我们通过交流爱好与情感而加以接受的倾向’。”[6]

很显然，达沃尔在这里所说的情绪感染式移情，就是神经科学所发现的普遍存在的对他人行为的非自愿、被动式的镜像神经系统反应。这一现象在对类人动物的行为研究中也得到证实。德·沃尔在《灵长类动物与哲学家》中，运用形象化的比喻来描述人类包括类人动物道德心理发展中的不同移情层次，他认为人类并不是一个个自私的圆球上涂了一层薄薄的道德外衣，更合理的理解方式是将我们的道德自我比作一个个的俄罗斯套娃。[7](P39)当我们掀开一个道德套娃，会发现里面有另一个道德套娃，一层套一层。这些套娃的最核心的部分就是“情绪感染”(emotional contagion)：我们对他人的情感状态以完全自发的方式产生敏感。[7](P26)德·沃尔指出，为这种自发反应提供了核心机制的，就是镜像神经系统。处于外围的道德套娃们也为这种反应产生助力，最终发展为成熟的人类移情。

移情的第二个形态层次，达沃尔称为“投射式移情”(projective empathy)。在第一个层次即情绪感染式移情中：“当我们通过情绪感染分享别人的感觉时，并不是从她的视角以我们想象她眼中的情景的方式对她的处境产生回应。”[6]而第二个层次的移情，即投射式移情“并不是以想象的方式简单复制他人的感觉或思想过程。而是我们将自己置于他人的处境之中并弄清感觉到些什么，就像我们是他们一样。”[6]

比投射式移情更接近同情的第三个层次的移情形式，达沃尔称之为“亲同情式移情”(Proto-sympathetic empathy)：“这种移情将他人与其处境的关联纳入考虑，以这种方式可以对其利益表示同情。之前我所想的是：多么可怕的事——宝贵的孩子没了。而现在我所想的是：对他来说是多么可怕的事——他失去了他宝贵的孩子。”[6]达沃尔认为，亲同情式移情是比投射式移情更接近于同情的移情形式，它不仅在换位体验的程度上比投射式移情更进了一个层次，而且主体所关切的焦点已经从对象的处境转移到对象本身。

虽然亲同情式移情冠有“亲同情”的称谓，它还是没有具备同情的关键性特征——对他人的真正关心。或者用达沃尔所使用的颇为类似于康德“人是目的”的理念的术语来说，就是：“对她的关心必须是为了她的缘故或为了她着想(for her sake)。”到这里，比达沃尔所分析的三个移情层次更进一步的层次，即同情的定义就很自然地显现出来：“同情，是一种对就某个体的善来说是某些明显的威胁或障碍的反应，并且包含了对此个体的关心，因而也就是因为他的缘故对其幸福表示关心。”[6]此定义揭示出了同情相较于各种形式的移情最为关键的区别特征：因为对象的缘故而对其幸福表示关心。因此，达沃尔说：“我们对某人感到同情，就是我们能够为某人而担忧或期盼，或者是为某人的利益着想。所有这些情感都是纯粹为了某人本身的缘故而对他的关心形式。”[6]

从达沃尔对移情与同情的递进式发展关系的分析可以看出，同情是比移情更为复杂、更为“高级”的道德心理形式。而移情则更为简单、更为本能。虽然移情并不必然发展为同情，但是同情必须以移情为基础，因为只有在模仿体验的基础上，人们才能对对象产生关切。移情与同情之间的这种关系，让人类认识到，包括同情、恻隐之心在内的亲社会心理、行为，都和更为基本的道德心理形式——移情有关。社会科学家们对亲社会心理、行为与移情之间关联的揭示，为人类在交叉学科领域运用镜像神经系统来解释更为复杂的人类亲社会心理、行为提供了可能。

二、镜像神经系统与人类共同感

在西方各种社会科学理论中，对移情的理解出入并不大，但是在对同情的理解上，存在着一定的差异。例如在著名经济学家宾默尔(Ken Binmore，1998)眼中，同情意味着同情主体将对象的福利纳入自身的福利之中，换句话说，在同情心理中，对象福利的改变，会造成主体福利的变化。但是在主流伦理学家(如达沃尔)那里，同情则意味着对对象利益的关切或关心。

在西方经济学尤其是福利经济学家当中，大多采取宾默尔对同情的定义。例如加里·贝克尔(Gary Becker，1996)认为人们同情乞丐而对其进行施舍，实际上是试图通过施舍来改善自身的福利。他写道：“个体进行施舍的目的在于增加自身的效用——否则他将不会放弃自身的任何财富。但是尽管施舍在事后可提高效用，一些个体由于遇到了乞丐，所以他们的处境在施舍之前是恶化的。他们之所以进行施舍，仅仅是因为乞丐潦倒的外表以及极富说服力的恳求，使他们感到很不是滋味或者内疚。”[8](P303)通俗地讲，因为人们看到乞丐的潦倒状况而感到内心不安，因此情绪(福利)受到了影响。对乞丐进行施舍，就是为了改善自身的情绪(福利)。

经济学家们显然也意识到对同情的这种理解会带来概念上的混淆，因此有的学者引入了另一个概念来标识达沃尔所定义的“情绪感染式”移情：共同感(fellow-feeling)。萨金(Robert Sugden，2002)在《超越同情与移情：亚当·斯密的“共同感”概念》一文中引用了《道德情操论》中的一个例子：“这是我们对他人苦难的共同感(fellow-feeling)的根源，就是通过改换位置去想象受难者，同时我们开始想象或被他的感受所感染当我们看到一击对准了并马上准备落在别人腿上或手臂上，我们会本能地缩回我们自己的腿或手臂；并且当这一击落下的时候，我们多少会感觉到，并且像受害者那样感到伤害。”[9]

对亚当·斯密所举的这个例子，萨金问道，这种情形是同情还是移情？萨金这样问的理由是：“通过这种想象行为，观察者能够认知性地将痛苦的特殊感觉归于其他人。到目前为止，这是移情的现代含义。但是除此之外，对痛苦的这种想象还是观察者‘真实’的——不仅仅是想象的——痛苦的来源。”[9]也就是说，从观察者并未有意识地将受难者的福利纳入自身的福利之中的意义上说，这个例子中的观察者对受难者是一种移情。但是，就观察者看到那一击就要落在受难者身上而本能地缩回自己的腿脚或手臂而言，那种痛感并不完全是对受难者痛感的纯粹想象。那是一种真实的痛感，用宾默尔(也包括萨金)的术语来说，对方福利的改变，使得自身的福利也发生了改变。

这种对受难者或对象的痛苦产生感受的心理活动，在萨金看来，既不能简单地用同情来概括，也不能用移情来概括。这种心理状态“应被理解为一个人关于他人的某些情感状态的活生生的意识(lively consciousness)，在此意识中，意识自身具有类似的情感品质——如果他人的状态是令人快乐的，那么此意识就是令人快乐的，如果是痛苦的那么此意识就是痛苦的”[9]。萨金认为，这种心理状态可以用斯密道德情感理论中的共同感概念来说明。斯密在《道德情操论》中细致地分析了这种意识状态。他发现类似于击打例子中的共同感意识，通常发生在对他人病痛的体察上。不仅是性格脆弱和体质孱弱的人容易对别人的病痛产生这种共同感，而且当“最健壮的人看到溃烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感”[10](P9)。因此，共同感的“前反思性”和非自愿性也可以理解为一种“自发性”。也就是说，在特定的情形中，主体对对象产生共同感，是一种“本能”的反应，即使性格坚定的人不因之而形于色，也不能避免在内心引起这种反应。

不论是伦理学家(如达沃尔)所说的“情绪感染式”移情还是经济学家(如萨金)所说的人类“共同感”，毫无疑问都与现代神经科学中的镜像神经元系统(Mirror neuron System)有关。镜像神经系统的研究表明，当观察对象的时候，我们脑中的神经网络就被一种“共享表征”所刺激，我们对所观察的对象的体验会产生反映或模拟。可以说镜像神经系统就是在生物学层面对“共同感”或“情绪感染式”移情的诠释。

神经科学的研究表明，人类之所以会对同类乃至其他生物的处境产生“类似”的感觉，并因为这种“类似”的感觉而受到对象的影响，就是因为人脑中先天存在着“镜像”系统。奥尔森(Gary Olson,2013)在新近的一项研究中写道：“镜像神经元在相同的情感性大脑回路中被自动激发去感受他人的痛苦，此种神经回路几乎是瞬间激发的，它是对他人的不幸产生反应的移情式行为的基础。我们总是比喻说‘我能体会到别人的痛苦，’但是现在我们知道真正能体会到你的痛苦的是我的镜像神经元。”[11]

在生物学层面表现为镜像神经系统的人类“共同感”或“情绪感染式移情”，是包括同情、恻隐之心、助人行为在内的人类道德活动的产生源头，因为根据社会科学家们在道德心理层面的研究，“在大多数情况下，模仿或情绪感染会产生移情，而移情产生同情和恻隐之心，同情和恻隐之心接下来可能产生亲社会(pro-social)行为”[12](P82)。换句话说，对于同情、恻隐之心以及助人行为，都可以通过镜像神经系统追根溯源，找到它们的作为本能反应的生物学根据。

三、神经科学进展对道德理论发展趋势的影响

在最近十年中，西方道德心理学以及神经科学对镜像神经系统的研究日趋成熟，镜像神经系统对于道德心理乃至整个伦理理论的重要意义也日渐凸显。有的科学家如拉马钱德兰(Vilayanur Ramachandran，2010)甚至认为镜像神经系统的发现“对于心理学来说就像DNA的发现之于生物学”[11]。奥尔森写到：“像移情这样的道德情感，是亲社会行为的根源，它们具有关键性的进化功能。拉马钱德兰推论镜像神经元系统的演化不仅帮助产生对他人的意识，而且产生自身意识。他认为这些神经元塑造了‘我们文明的基石’。”[11]

在现代西方社会科学界，移情概念受到的重视程度要远远高于同情概念，其中一个重要原因就是移情被普遍认为是同情之类的亲社会心理、行为的基础。从达沃尔对移情到同情的层层递进的分析可以看出，人们一般是在“情绪感染式移情”的基础上，一步步生发出“亲同情式移情”乃至同情。正如施密特(Christopher Schmitt)和克拉克(Candace Clark，2006)所言，虽然移情并不必然产生同情，但是移情对于同情来说必不可少。[13](P469)从道德理论研究的角度讲，要从移情出发来理解和研究人类的同情心、恻隐之心乃至亲社会行为，镜像神经系统为我们提供了一条重要的路径，并且有可能改写整个伦理学体系。

对于镜像神经系统对于伦理学可能产生的影响，奥尔森指出：“现在我们有大量证据表明(作为道德基础)的移情并不是从‘高处’，即通过宗教权威以及哲学家制定的社会规范传承下来，而是‘自下而上’地建构起来。如果道德是基于生物机理，这一事实将导致硬科学和世俗道德的偶然联姻，而这一联合因而促使人性朝向更加符合危险的乐善好施者(撒马利坦人)的行为。”[11]

奥尔森在这段话中至少指出了目前西方伦理学的两个重要趋势。第一，现代西方伦理学的基本研究方法和理念，越来越远离形而上学，越来越靠近包括神经科学在内的实验科学(硬科学)。西方的传统伦理学，尤其是以康德为代表的先验理性主义传统伦理学，主要是通过纯粹的形式化推演，来论证道德问题。但是他们在推演过程中所采用的一些基本道德心理前提，并不在现实中找到可靠的根据。神经科学以及以之为基础的伦理学的发展，将越来越重视能够在生物学层面找到根据的人类“实然”道德心理的研究，而不是单纯在形而上学或先验的层面上寻找道德的“应然”。

第二，人类的亲社会行为、互助行为以及作为其心理基础的移情、同情、恻隐之心之类的道德情感，将越来越受到伦理学研究的重视。理性主义或非情感主义伦理学长期以来在西方伦理学传统中占据着主导性地位，只有在18世纪的情感主义(sentimentalism)伦理学兴起以后，道德情感才开始在西方真正受到重视。对于有千年传统的西方伦理学来说，移情是一个新概念，在现代西方主流伦理学理论中，只有美德伦理学(virtue ethics)等为数不多的流派将其作为理论的重要论题。但是在其他社会科学以及交叉学科研究中，对移情的研究已经蔚为大观。随着神经科学在生物机理层面对人类亲社会行为的佐证作用越来越大，人类行为的利他主义面向将越来越受到伦理学研究的重视。镜像神经系统的机制，为移情-同情(恻隐之心)-亲社会行为的道德心理结构模式奠定了坚实的基础。其他自然科学领域的研究，也在为人类亲社会心理、行为提供佐证。例如德·沃尔对灵长类动物的长期研究表明人类是“预先被设计好去伸出援手的”[11]，从海豚救护受伤同伴到怕水的猩猩冒着淹死的危险去救溺水的同伴，德·沃尔在动物学领域的研究也为理解人类天生的移情能力乃至于道德的生物学起源提供了重要的证据。[11]

自然科学和社会科学的研究都表明，利他主义心理和行为和利己倾向一样，都是人类固有的本能天性。虽然与利己主义相对照，人类的利他心理通常以道德情感的形态出现，但是诚如舍勒所言，人类情感实际上也有着自身的法则和秩序，并非无规律可循、无根据可依的杂乱无章的本能冲动。而自然科学和社会科学对移情、同情、恻隐之心这些道德情感研究的深入，将循着舍勒的思路去探寻道德情感的法则和秩序，为人类道德活动中的利己与利他、理性与情感的融通提供可能。这一趋势也将为西方伦理学与重视道德情感的中国传统伦理学进一步融通提供可能。