昆仑神话与汉唐道教的世界结构

罗燚英

学界大多认为，古代文献中“昆仑”有两种涵义：一为地理的昆仑，一为神话的昆仑。对于地理昆仑的具体地望，学界聚讼纷纭。苏雪林在其《昆仑之谜》一书引论中，指出昆仑地望问题之复杂时感叹说：“中国古代历史与地理，本皆朦胧混杂，如隐一团迷雾之中。昆仑者，亦此迷雾中事物之一也。而昆仑问题，比之其他，尤不易董理。昆仑岂惟中国之大谜，亦世界之大谜哉！”[1](P215)凌纯声在《昆仑丘与西王母》一文中引用此段文字为引言，随后列举评述近代学者丁山、卫聚贤、苏雪林、程发韧、杜而未、徐高阮六家之言，进而提出自己观点：昆仑即“坛墠”。其文颇为详尽，可资参考。[1](P215～255)本文在此并非要落实地理昆仑地望所在，而是要讨论神话中的昆仑山如何进入汉唐道教所造构的世界结构之中，进而阐释汉唐道教如何在融摄昆仑神话基础上赋予昆仑山重要的神学内涵。

一、昆仑：地中

所谓“地中”，即神话学的“大地中央”观念，伊利亚德(M.Eliade)提出：“世界的中心以山岳(宇宙山)、植物(世界树)或柱子(或梯子)为标识。它们垂直矗立，纵贯天上、地上、地下三个世界。万物诞生在这个中心，世界上的生命力、协调、秩序等等统统以此为源泉。”[2](P12～17)

昆仑神话以宇宙山、天柱或地轴来诠释“地中”观念。纬书《河图括地象》四次提及“昆仑为地中”[3](P1089～1092)。《春秋命历序》曰：“昆仑为天之中柱。”[3](P875)《水经》亦称“昆仑墟在西北地之中也。”[4](P1～8)西汉早期汉墓如马王堆汉墓出土的木棺漆画和长沙砂子塘汉墓外棺漆画中都有耸入云霄的高山，曾布川宽认为此即昆仑山，并论证昆仑山就是大地中央耸立之高柱，与天帝所居北辰相对应[5]。汉代画像石中也有不少昆仑山形，学界普遍认为昆仑山是西王母画像志的组成部分，有学者把“宇宙树或柱以及昆仑山”作为一组概念进行讨论[6](P110～112)。

已有研究指出，战国时对西北地理知识有一个相当大的开拓，并形成一种以天之北极、地之昆仑为宇宙中心的观念[7](P151)。这种观念在汉代颇为流行。纬书《尚书纬》曰：“北斗居天之中，当昆仑之上。”[3](P393)《春秋命历序》称：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之墟。”宋均注曰：“北极，为天之枢。昆仑，为地之柄。”[3](P885)即北极与昆仑形成天中与地中的相对，宇宙围绕天地之中心而运转。

早期道教经典《太平经》融摄天之北极、地之昆仑的宇宙中心观念，并将其与道教命籍观念相结合。《太平经》卷110《大功益年书出岁月戒》曰：“惟上古得道之人，亦自法度未生有录籍，录籍在长寿之文，须年月日当升之时，传在中极，中极一名昆仑，辄部主者往录其人姓名，不得有脱。”[8](P532卷40)《乐生得天心法》提出“真人命属昆仑”观念，直接与“天师命属天/北极”对应，其文曰：“吾(真人)统乃系于地，命属昆仑。今天师命乃在天，北极紫宫。”[8](P81)所谓“真人”是《太平经》所划分的九种人(神人、大神人、真人、仙人、大道人、圣人、贤人、凡民、奴婢)之一[8](P88)。由于真人“职在理地”，而昆仑又为地中，故有“真人命属昆仑”，同时与天师“命属北极”相对。这种“天师/北极”对应“真人/昆仑”的命论思想，是早期道教糅合“天地之中”和“天命”观念的产物。更重要的是，《太平经》卷40同时提出“今地当虚空，谨受天之施，为弟子当顺承，象地虚心，敬受天师之教”[8](P81)，亦即将“命属天地”与受教修道结合起来，使之具备宗教实践的意义。

魏晋以降，昆仑天柱观念延续不断，同时也引入新元素。晋郭璞《昆仑丘赞》曰：“昆仑月精，水之灵府，惟帝下都，西羌之宇，嵥然中峙，号曰天柱。”[9](P131)东晋干宝《搜神记》“火浣布”条亦曰：“昆仑之墟，地首也，是惟帝之下都。”[10](P450)东晋王嘉《拾遗记》卷10“昆仑山”条既引入佛教须弥山来彰显昆仑的宇宙山性质，也结合北极与昆仑相对的观念，即“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中”[11](P221)。上引诸例多属志怪博物类，所记昆仑神话，主要是渲染奇景异物，间记神仙人物，以传承为主。

汉唐道教则将昆仑神话的“地中”观念加以神学诠释，使昆仑神话在宗教语境中出现新的衍化。如古灵宝经《太上灵宝天地运度自然妙经》将这一观念置于天地运度之中，而这种天地的自然运度是根源于先天地而生的太上灵宝(“道”)*大渊忍尔根据《无上秘要》和《笑道论》认为此经可能在陆修静和宋文明后已经写成。(大渊忍尔著，刘波译，王承文校：《论古灵宝经》，《道家文化研究》第13辑，北京：三联书店，1998年，第506页。)。此经在天地之后，以易数推衍的方式来诠释天地运度的规律。易学以一、三、五、七、九为天数，二、四、六、八、十为地数，天地相合，乾坤会通，而成九宫之状，九宫之数是以天数为框架的，太上灵宝是道，在数即为一，所以天地/数起于太上/一，当数极于九时，天地相去九万里，然后才有地柱昆仑。又如六朝道经《太上洞玄宝元上经》以易数敷述《道德经》时，特别提出了“昆仑”的“极中”地位。该经认为昆仑为“极中”，是东西南北的规准，五方干支、九州、五岳、四渎、四海加昆仑共四十五，属“地理”；同时昆仑又归于“天”，四十五数去昆仑之数“一”，才是下经四十四章。在此昆仑之数“一”象征了“太极”，亦即“道”之原型。

昆仑神话的“地中”观念融入汉唐道教世界结构说之中，其表现之一即形成以昆仑山为中心的世界结构说，此说受佛教世界说影响颇多。以古灵宝经《洞玄灵宝诸天世界造化经》*王承文认为此经具有典型的佛道融合的特点，并推测其大致出现在南朝后期到隋唐时期。(《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第397页。)为例，其“昆仑山王四天下品第二”明显受佛教四天下说影响，其文曰：“昆仑山北以金光照之，其天下名鬱单越。昆仑山西以水精照之，其天下名大唐界。昆仑山东天下以银光照之，名碧落界。昆仑山南以琉璃光照之其地名弃贤界。又昆仑之山在黄曾天下，太微帝君或居中央，有四天王各镇四边，各掌一方。”[12](册5，P862)不过四天下之名仅北方鬰单越之名与佛教名相相同。相比而言,《云笈七签》卷21所引《三界图》的昆仑山四天下之名则更为接近佛教名相，其文云：“三界图云：其天中心皆有昆仑山，又名须弥山也。其山高阔，傍障四方，日月绕山，互为昼夜。日在东方于逯境界，日正中时光及南方，浮利境界以为日出。日在南方于正中时，耶尼境界以为日出。西方日正中时，光及北方，鬱单以为日出。日在北方于正中时，东方境界以为日出者。”[13](P496)

萧登福曾提及道教世界说受佛教之影响，昆仑山为世界之中心，旁有四天下，与佛教须弥山相类，可惜所论甚略，仅强调“昆仑山之于道教，其重要性则宛如须弥山之于佛教”[14](P261～264)。事实上，这个问题关涉到早期佛道之间的复杂关系。许理和(EricZürcher)《从经典看佛教对早期道教的影响》一文曾以东汉至六世纪早期123部道教典籍为基础，从形式借用、概念借用、观念或实践借用等方面探讨佛教对早期道教的影响，其中有关须弥山为中心的世界结构说属于概念借用[15](P84～147)。其论毋庸置疑。笔者认为，道教对佛教世界结构概念借用的基础源于本土传统的昆仑神话，而且以昆仑山为中心，外加四方天下的结构亦属于传统的宇宙平面结构：中央+四方；昆仑山所具有的宇宙山性质，并非外来思想，而是中国本土神话旧有传承。因此，在世界结构的概念借用上，道教只是在原有水平结构基础上引入了佛教的垂直结构世界说。

早期上清经《上清外国放品青童内文》(简称《外国放品经》)提出的世界结构说涵括了水平结构、垂直结构的空间观念，昆仑山在这一宇宙结构中处于“地中”之位。此经卷上分《高上入国隐元內文》《六国品铭三十六首》两部分，卷下分《高上九玄三十六天内音》《洞渊九地三十六音内铭》《高上外国六品正音》三部分，昆仑山先后见于两卷关于六方六国的阐述中*据法国道教学者贺碧来考证，此经受佛教宇宙观的影响，其“高上外国六品正音”部分与《十洲记》相类，在东晋末出世的古灵宝经出现之后出世。《外国放品经》两卷之间关于六方六国的阐述既有重合，也有差异。具体参见Isabelle Robinet, La Révélation du Shangqing dans l'histoire du Tao?sme,Publications de l’ ?cole Fran?aise d'Extrême-Orient,Tome I,vol.137,Paris,1984,pp.97-100.。对此六方六国结构说，值得注意的有如下几点：

首先，六方六国观念既非佛教四天下说(四方)，亦非本土传统五方观念(四方+中央，属水平结构)，而是另一种传统的空间结构观念，即四方+上方+下方，属垂直结构+水平结构，或可称为“六合”。所谓“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”[16](P798)，是古代中国对时间与空间的经典表述，其中“宇”所代表空间包括六个方位，即“六合”或“六极”。《庄子·齐物论》已有“六合内外”的空间观念[17](P83)。唐代成玄英的《庄子疏》注解“六合”为“天地四方”[17](P736)。《淮南子·地形训》亦称：“地形之所载，六合之间，四极之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。”[16](P311)此处六合与四极相对。“四方/极”加上“中”位即五方，五方说在汉唐道经中亦颇为常见。总之，神话宇宙结构论之四极、五方以及六合都是汉唐道教世界结构说的思想渊源，《外国放品经》则选取“六合”作为其世界结构说的方位基准。

其次，《外国放品经》两处分述六方六国，但两处论述略有差异。卷上《六国品铭三十六首》是天地五方+地下之境。随后以佛教四天下之名作为东南西北四极的名称，再加上方九天和地下风泽，每一方位有一国。显然这一结构源于“四方上下”的六合观念。卷下《高上外国六品正音》则径直以方位加国名来标识，国名与卷上同。但最后一国国名在卷上“太和宝真无量之国”前加“中方”，这意味着卷下六方结构对“中方”的强调，此结构更接近于“五方”与“上方”的结合，而卷上四方上下的六合观念并未强调“中方”。

最后，具体到昆仑山方位，卷上称“中国直下极大风泽，去地五百二十亿万里，刚维地源，制使不落，土色如金之精，中国音则铭太和宝真无量之国，中岳昆仑即据其中央，诸天之别名，上有玄圃七宝珠宫，与天交端，上真飞仙之馆。”[12](册34，P12)卷下则称：“中国四周百二十亿万里，下极大风泽五百二十亿万里，昆仑处其中央，弱水周币绕山，山高平地三万六千里，上三角，面方长万里，形似偃盆，中狭上广。上通璇玑，元气流布，五常玉衡，普引九天之澳灌，万仙之宗根，天地之纽，万度之柄矣。”[12](册34，P28)卷上之中国属地下之境，与地源相关，昆仑位于此国中央，虽出现“中岳”，却不具备宇宙山的性质。卷下先强调中国处“中方”，昆仑位于国之中央，作为“天地之纽、万度之柄”，集中体现了昆仑神话之“地中”观念和宇宙山的性质。

此外，汉唐道教对昆仑神话的“地中”观念尚有另一种表述：天地之齐(脐)。伊利亚德指出，世界的中心以“脐”(Omphalos)表示，是世界共通的神话观念[18](P355)。唐代道教经典《太上洞玄灵宝天关经》*劳格文(John Lagerwey)将此经定为唐代道经。(Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,Chicago: the University of Chicago Press,2004,pp.539-540.)论述了宇宙生成及天地界域的构造，充分体现了这种神话学的宇宙中心观，其文曰：“至一劫运终，天地复沦，又托生玄妙，号高上老君，而混成天地焉。分别元气，清者为天，浊者为地昆仑山为天地之齐，北辰玄君其上。”[12](册19，P925)唐代段成式《酉阳杂俎》前集卷二《玉格》亦体现这种观念*李剑国《唐五代志怪传奇叙录》称：“卷二《玉格》：共四十条。多为神仙道教之言，大抵取自《抱朴子》、《真诰》等道经仙传，亦间涉佛教。”(李剑国：《唐五代志怪传奇叙录》，天津：南开大学出版社，1993年，第726页。)。其文曰：

道列三界诸天，数与释氏同，但名别耳。三界外曰四人境，谓常融、玉隆、梵度、贾奕四天也。四人天外曰三清：大赤、禹餘、清微也。三清上曰大罗，又有九天波利等九名。天圆十二纲，运关三百六十转为一周，天运三千六百周为阳孛。地纪推机三百三十转为一度，地转三千三百度为阳蚀。天地相去四十万九千里，四方相去万万九千里。名山三百六十，福地七十二，昆仑为天地之齐。又九地、四十六土、八酒仙宫，言冥谪阴者之所。有罗酆山，在北方癸地，周回三万里，高二千六百里。洞天六宫，周一万里，高二千六百里，是为六天鬼神之宫[19](P12)。

据此可知，《玉格》所论道教世界结构诸说，从道教三界诸天到天纲地纪，从天地四方到名山福地，从昆仑到冥界，皆是中古道教世界结构中最具代表性的观念，也是世人所熟知的观念。在这个被世人所认知的道教世界中，昆仑山是“天地之齐(脐)”。可见，在汉唐道教造构的大宇宙结构中，昆仑始终处于大地中央的位置。傅飞岚指出，唐末杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》对漫长的中古后期的道教世界观理论阐述最为全面[20](P55)。杜光庭在这部道经中提出的道教世界结构是：天界众山-海中五岳-十洲三岛-中国五岳-十大洞天-五镇海渎-三十六靖庐-三十六洞天-七十二福地-灵化二十四。其中玉京山是大罗天诸山的中心，昆仑山仅次于玉京山，是十洲三岛五岳诸山的中心，亦是世人难以企及的大地中心。宋人洪兴祖《楚辞补注·离骚》注曰：“又一说云：大五岳者，中岳昆仑，在九海中，为天地心，神仙所居，五帝所理。”[21](P43)所谓“又一说”即唐末杜光庭的海外五岳说，此说认为昆仑为大五岳之中岳，处于天地中心。而昆仑与玉京山分别作为天界、地界的中心，是汉唐道教对传统的“北极/天中”对应“昆仑/地中”模式的化用，也与汉唐道教天界说的发展有密切关系，当玉京山成为天界的中心后，这一模式就被道教转化为“玉京山/天中”对应“昆仑/地中”的模式。

二、昆仑山与玉京山

在汉唐道教的世界结构中，昆仑处于“地中”，与其相对，玉京山处于“天中”。传统的“北极/天中”对应“昆仑/地中”遂转化为“玉京山/天中”对应“昆仑/地中”的结构。

玉京山常见于六朝灵宝经中。玉京山以“京”为名，表明玉京山是自然生成的高大神丘。东汉应劭《风俗通义》卷10释“京”曰：“丘之绝高大者为京。谓非人力所能成，乃天地性自然也。”[22](P378)道教对玉京山的记载，最早见于《元始上真众仙记》，即“元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿，并金玉饰之”[12](册3，P269)。早期灵宝经的“玉京山”应是在此基础上发展而来。灵宝派将“玉京”与“玄都”连用，灵宝经中常出现“玄都玉京山”或“玉京玄都”等词，所处天界即大罗天。

玉京山所处大罗天属六朝灵宝派的天界说。灵宝经系最初天界说是五方天说，即古灵宝经《灵宝赤书五篇真文》之“东方九气青天”“南方三气丹天”“西方七气素天”“北方五气玄天”和“中央黄天”为代表的五方天说，这显然源自传统的“五方”观念。南朝后期，《度人经》逐步取代《灵宝赤书五篇真文》在灵宝经系中的地位，并成为最重要的道教经典，标志着中古道教教义的重大变化*参见Michel Strickmann, The Longest Taoist Scripture, History of Religions,17(1978),pp.331-354;Stephen R.Bokenkamp,Early Daoist Scriptures,Berkely:University of California Press,1997,pp.373-404;王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》(北京：中华书局，2002年)第127页。。与此相应，《度人经》提出的“大罗天-三界三十二天说”也代“五方天说”而兴起。特别是经过南齐严冬、唐代薛幽棲、李少微、成玄英注解后，《度人经》天界说成为《云笈七签》天界说的基本结构。麦谷邦夫从道教教理体系化的角度对汉唐时期的道教天界诸说进行系统而深入的研究，指出汉唐时期道教诸经对天界的解释各有不同，这是道教教理不成熟阶段的表现；南北朝时期，道教教理体系化要求不断加强，道教亦试图对各种经典提出的天界说加以统合，三十六天说逐渐在隋唐时期成为主流，并在《云笈七签》中最终整合为“大罗天—三清天-四种民天-三界二十八天”的天界结构*有关道教天界说的研究，参考日本麦谷邦夫的《道教におけゐ天界说の诸相——道教教理体系化の试みとの关连で》(《东洋学术研究》27别册《道教と仏教》，1989年，第54-73页)和萧登福的《汉魏六朝道教之天界说》(收入氏著《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》，台北：台湾学生书局，1989年，第207-240页)。。而无论是《度人经》之天界说，还是隋唐主流之三十六天说，大罗天都是最高天界。《度人经》卷3经文云：“三界之上，眇眇大罗。”南齐严冬注曰：“大罗者，大罗之天也，在三界之上也。”[12](册2，P234)唐代道教义理著作《道教义枢》杂取诸经，综汇成“大罗-三清-九玄三十六天”之天界说。

除了《度人经》及南齐严冬注对玉京山的描述之外，古灵宝经《洞玄灵宝玉京山步虚经》是汉唐道教典籍中专论玉京山的经典*此经在《灵宝经目》中为《太上说太上玄都(玉)京山经》，属古灵宝经中的“元始旧经”。参见王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》(北京：中华书局，2002年)第36、87页。，其文曰：

玄都玉京山，在三清之上，无色无尘，上有玉京金阙七宝玄台紫微上宫，中有三宝神经。山之八方自然生七宝之树，一方各生一株，八株弥满八方，覆盖诸天，色罗三界，为无上大罗天，太上无极虚皇天尊之治也[12](册34，P625)。

此处提及的“太上无极虚皇天尊”即元始天尊。天尊加“虚皇”之号当来自早期上清派核心经典《大洞真经三十九章》中排列首位的高上虚皇君之称。唐代道典《一切道经音义妙门由起·明天尊第二》引早期上清经《太上太真科》曰：“虚皇金阙玉帝最贵最尊，无生无死，湛然常住。”[12](册24，P723)可知上清派受灵宝派的影响，将玉京山作为虚皇大道君的治所。道教通过尊神所居、所理的事实赋予玉京山源自尊神的神圣性和权威性。

玉京山的神圣性不仅通过尊神来获得，也源自于道教神圣经典。东晋末年古灵宝经《元始五老赤书玉篇真文天书经》明确指出玉京山既是元始天尊所居之地，也是《灵宝五篇真文》的珍藏地。该经卷上记太上大道君等飞升到上清太玄玉都寒灵丹殿紫微上宫，“诣元始天尊金阙之下，请受《元始灵宝赤书玉篇真文》”[12](册1，P775)。事实上，六朝灵宝派认为除《灵宝赤书五篇真文》外，所有的灵宝经皆出自玉京山。据敦煌道书P.2256号梁宋文明《通门论》记《元始旧经紫微金格目》载：“十部妙经三十六卷，皆克金为字，书于玉简之上，题其篇目于紫微宫南轩。太玄都玉京山亦具记其文。”[23](P2509)

作为汉唐道教世界结构中最为重要的两座神山，昆仑山与玉京山的对应关系，并非自始生成，而是在建构天界体系的过程中，道教化用传统的“北极/天中”对应“昆仑/地中”的模式造构而成。《云笈七签》卷21《天地部·总序天》引用的《玉京山经》对玉京山与昆仑山的对应已有暗示，其文曰：“玉京山冠于八方诸大罗天，列世比地之枢上中央矣。”[13](P486)所谓“地之枢上中央”暗指大地中央昆仑山。唐代薛幽棲注《度人经》时，将昆仑、玉京山相比，其注曰：“既诸天所崇，不传下世。处紫微之秘藏，在玄都之特用，为度人之最，标众道之首。巍巍圣范，殆昆仑之冠霄，德量难胜，若溟海之莫测，斯之妙道也。”[12](册2，P195)唐末杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中明确将玉京山作为天界中心，昆仑山作为地界中心。这种定位为后世道教所承袭。北宋李思聪《洞渊集》所阐述的道教世界就是杜光庭整合而成的世界结构，而玉京山、昆仑在这一世界结构的“中”位并无变化。南宋道士青元真人的《元始无量度人上品妙经注》则直接将玉京与昆仑相对，其卷中“是为大梵，天中之天”的注文曰：“中有玉京之山，周回八万里，下与昆仑对立。”[12](册2，P265)

三、余论：大地中央与神州西北

本文开首提及学界对昆仑地望的争讼，其争论焦点之一是如何理解《山海经》对昆仑地望的记载。昆仑山在《山海经》中，既见于《山经》，亦见于《海经》，二者关于昆仑景象及其周围地理景观的描述，错出叠见，而即使同属《山经》或《海经》的记载也很难归并为一。这与《山海经》成书非一时，作者亦非一人的成书过程有关。在诸多记载中，较为详尽的是《西山经》之“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之”条和《海内西经》之“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”条[24](P47、P294)。就《山海经》记载而言，基本可以确定昆仑山是西方大山这一点。然而神话中的昆仑是“大地中央”，“中央”与“西北”在方位上产生冲突，致使昆仑地望问题聚讼不已。

其实《山海经》对昆仑的记载既有神话成分，也有实际地理成分。秦汉时期，实际地理成分开始从神话中剥离出来，“西方”、“河之所出”成为历代地理著作论述昆仑的基调。至于神话昆仑，在以“大地中央”为核心的传承中，亦有调和“中央”与“西北”的作法。如《河图括地象》云：“地中央曰昆仑。昆仑东南，地方五千里，名曰神州。”[3](P1089)又云：“地部之位，起形高大者，有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云气，五色流水，其泉东南流入中国，名曰河也。其山中应于天，最居中，八十城市绕之，中国东南隅，居其一分，是好城也。”[3](P1095)所谓“八十一城，中国居其一分”，源自战国邹衍由《禹贡》九州说推衍而成的大九州说。《史记·孟子荀卿列传》称“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。”[25](P2344)据汉代王充《论衡·谈天》记载，邹衍曾提出：“方今天下，在地东南，名赤县神州。”王充认为：“天极为天中，如方今天下，在地东南，视极当在西北。今正在北，方今天下在极南也。以极言之，不在东南，邹衍之言非也。”[26](P478)虽然王充对此说持否定态度，但他也指出了“天极”、“东南”、“西北”之间的关系。前面已论及汉代纬书以昆仑为地中、天柱，上与北极相对，那么“大地中央”与“神州西北”实际上只是观照角度不同造成的差异。

六朝仙道类小说《十洲记》的造构者以神州为中心来观照海外十洲仙山，因此昆仑位于“西海戌地，北海之亥地”。而《十洲记》以干支为昆仑定位，暗示昆仑与天门的关系。根据干支所示方位，东西南北“四正”分别对应“卯”、“酉”、“午”、“子”，东北“丑寅”、东南“辰巳”、西南“未申”、西北“戌亥”构成“四隅”(角)，即艮、巽、坤、乾。而西北角(乾)为天门，东南角(巽)为地门，西南角(坤)为人门，东北角(艮)为鬼门。所谓“西海戌地，北海之亥地”即西北方，昆仑与天门处同一方位。神话昆仑山作为天柱，是上天之路，天门又是上天必经之处。《淮南子·原道训》称：“昔者冯夷、大丙之御也扶摇搏抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。”[16](P12～16)说明汉代人把昆仑作为“帝之下都”，且与天门密切相关。东汉王充的《论衡·道虚篇》载：“如天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上。”[26](P319)即汉代人认为凡人得道成仙，须经昆仑方可到天门。早期道书《太平经》卷65《断金兵法》对“天门”的神学意涵有所论述，将方位与阴阳的消长相联系，其文云：“今愿请问：‘东南，阳也，何故为地户？今西北，阴也，反为天门？’‘然，门户者，乃天地气所以初生，凡物所出入也。是故东南，极阳也，极阳而生阴，故东南为地户也。西北者为极阴，阴极生阳，故为天门。’”[8](P227)《十洲记》之昆仑山方位暗含天门之意，与早期道教经典的论述相合。

总而言之，无论是“大地中央”还是“神州西北”，都说明汉唐道教世界结构中的昆仑方位，存在变与不变的统一：昆仑方位或根据观照角度而变、或根据世界结构发展而变，然而始终不变的是“昆仑”对应“中央”的观念，而这也是汉唐道教融摄昆仑神话的核心。