先秦儒墨政治思想异同考——兼论墨家十论对儒家思想的承继、抵制与创新

蒋开天

(上海师范大学 哲学与跨文化研究所，上海 200234)

春秋战国时期，百家争鸣，儒墨两家并为此时崛起的两大学派，其影响之巨，后无可比者。就学派渊源而言，墨家是出于儒家的，《淮南子·要略篇》中载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，”可见墨子也算孔子的一个后学，因此墨学定有许多是继承儒学的。但是墨子“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略篇》)又可见儒墨两家的分歧之大，也可以说，墨家自从儒家分离出来之后，就成为了儒家的对立物，差不多在整个战国时代，儒墨两家对峙为两大学派，到战国末年，二者还并称“显学”，有语为证：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也”(《韩非子·显学篇》)。综上而知，儒墨两家，既有相继承的一面，又有相对峙的一面，范围极广，内容极繁。从墨家“十论”也能看出二家前期政治思想的异同点。墨家“十论”，即墨家政治思想的主体：“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。其中“天志”、“明鬼”、“非命”三论为其宇宙观，但却是为其政治思想服务的，因此归于政治思想之下；其核心思想“兼爱”，本应是其伦理思想，但也是为其政治思想服务的，因此亦归于政治思想之下；其余六论，皆纯为其政治思想，“尚贤”、“尚同”为其政治思想的总前提，“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”为其政治思想中“功利主义”或“效率主义”的具体措施。这十论中，有的与儒家思想是相继承的，有的则是相对立的。

一 儒墨对“天”、“命”、“鬼”、“神”认识的异同

孔子是不谈或很少谈“天”、“命”、“鬼”、“神”的，论语中仅有如下等记载：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。“子不语：怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。

但是孔子是相信“天”存在的，有语为证：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何”(《论语·子罕》)。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎”(《论语·宪问》)。这些记载中的具有人格意义的“天”，体现出孔子是相信“天”的存在的。

对于鬼神，孔子以“避之”为主，并没有明确表明自己的态度，仅有记载：“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼”(《论语·先进》)。“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也》)，从中还是可以推知孔子是主张无鬼神的。

对于“命”，孔子是主张笃信不移的，儒家坚信“命定主义”，有语为证：“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”“子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)。

墨子认为最高统治者是“天”，但其人格意义更强，实际上墨子所谓的“天志”就是指墨子自己的学说，“天”的意志就是墨子的意志，《墨子·天志上》有语云：“然则天亦何欲何恶天欲义而恶不义，然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也；我为天之所欲，天亦为我所欲，然则(我)何欲何恶”即为明证。

墨子笃信“天志”，因为他认为：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《墨子·天志上》)；“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之”(《墨子·法仪》)。从此两点可以看出，“天志”思想的本质在于“托神改制”，在于墨子意欲用自己的学说来改造当时的政治。

对于“明鬼”，墨子认为“鬼神是天的辅助，是介于天与人间天子、圣王之间，履行天的意志，亦有赏善罚恶能力的客观存在”[1]62，以此来辅助完成自己“托神改制”的大任。《墨子·明鬼下》中说：“今执无鬼者曰：鬼神者固无有，旦暮以为教诲乎天下之人，疑天下之众，使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。”这一观点竭力地反对儒者的无鬼观念，因为墨子认为若没有赏善罚恶的鬼神，人民即可为所欲为了。因此，为了天下太平，在墨子看来，则需笃信鬼神之说。

墨家对于儒家的“命”论，抨击是极其严厉的，墨子以为“上之所赏，命固且赏，非贤固赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”及“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则志，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”(《墨子·非命上》)之类的思想是极其有害的，正如《墨子·非命上》中说：“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则行政乱，下不从事，则财用不足……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。”因此墨家极力反对儒家的“命”论：“在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉”(《墨子·非命上》)。这样，墨家就否定了“命”论这一统治阶级制造出来的麻痹人民的比“天”、“鬼”还厉害的统治工具。

若深入分析，“天”、“鬼”与“命”论是有其内在矛盾的。“儒教经传，常以天命二字相连并用，一若命为天所制定者。墨子则划分天与命为二物。天也者，随人之顺其欲恶与否而祸福之，是天有无限之权也。命定而不移，则是天之权杀也。”这是儒家思想中表现出来的自身不可调和的矛盾之一，而墨家却深知“不有非命之论，则天志之论终不得成立也”，因此王桐龄先生说：“墨子非命，诚千古之卓识哉”[2]21。但不可否认，儒家所主张的“敬鬼神而远之”的倾向无鬼神观念在当时则是进步的。而墨家思想虽主张“非命”，但却逆社会发展潮流主张“天志”、“明鬼”，并使其体系更加完备，束缚更加紧密，则是墨家思想落后性的表现。

二 儒墨两家的“尚贤”与“尚同”

儒家是主张贤人政治的“人治主义”的，《论语》有言曰：“(樊迟)问知。子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”(《论语·颜渊》)。“仲弓为季氏宰问政，子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？子曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸”(《论语·子路》)。前篇中，“知”就是“知人”，“举直错诸枉，能使枉者直”即是说举贤能者能使不贤能的人也变得贤能。后篇中，“举贤才”更是突出了儒家贤人政治的愿望，成为了后来墨家“尚贤”思想产生的先驱。

墨家以“尚贤”为其政治思想之根本，《墨子·尚贤上》有语为证：“夫尚贤者，政之本也”(《墨子·尚贤上》)。那么，为什么“尚贤”为政之根本呢？墨子认为：“自贵且智者为政乎，愚且贱者则治；自愚(且)贱者为政乎，贵且智者则乱”(《墨子·尚贤中》)。墨家“尚贤”虽有承继儒家思想的一面，但二者“尚贤”的范围是不同的。墨家不仅主张“尚贤”，而且还提出了“尚贤”可以达到的具体措施和基本要求：“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”(《墨子·尚贤中》)。

墨家不仅主张“尚贤”，而且主张“尚同”。“尚同”即主张选择“贤良圣知辩慧”之人，“一同天下之义”(《墨子·尚同中》)统一政权。“尚同”必须以“尚贤”为前提，若不如此，则会造成统治者专制，那么怎么才能做到“尚同”呢？墨家有语云：“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”(《墨子·尚同上》)。因此可知：“尚同”是“尚贤”思想的延伸，或者说“尚同”是“尚贤”的目的。

儒墨两家共同主张“尚贤”，根源何在呢？孔子时代士阶层进一步没落，他们毫无政治地位可言，但是，士阶层却有一定的文化，主张“学而优则仕”，因此儒家便适应了这种社会的普遍要求，主张“人治主义”。而墨家特别是其中的手工业者相较于一般庶民有较深厚的经济基础，有些人也掌握部分文化，且大都不满于自己的政治地位，因此，经济实力的壮大导致其政治主张的改变，提出了“尚贤”的要求。儒家并没有明确提出“尚同”的主张，而墨家却提出并以此作为“尚贤”思想的目的和措施，此墨家一高明之处。

三 “兼爱”与“仁”的不同政治思想

儒家的“仁”是人格的表征，梁启超先生称之谓“二人以上相互间之‘同类意识’，”[2]68其根本为“孝”：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子勿本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。其主体内容为“同类意识”所延伸出来的“爱类观念”，即推己及人的“忠恕之道”：以积极的形式表现这种“爱类观念”的则谓之“忠”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)；以消极的形式表现这种“爱类观念”的则谓之“恕”：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎，己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。前者以自身所欲为出发点，后者以自身所不欲为出发点，都为推己及人，因此在伦理观上便产生了爱有差等之说，即孟子所阐述的“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的思想，此种“亲亲之杀，尊贤之等”(《礼记·中庸》)的思想，即是指“意识圈以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡”[3]86。这种爱有差等的观念与墨家思想的差异最大。

儒家的“仁”与宗法封建制的道德已存在矛盾，因为若不是儒家以“孝”为“仁”之根本，以“忠恕”为“仁”之素地，则“仁”的思想早已有害于宗法封建制了。那么可想而知，墨子的“兼爱”思想就更与宗法封建制有矛盾了。因此可以说，在某种程度上，墨子的“兼爱”思想是孔子“仁”的进一步发展。儒家以“孝悌”为“仁”的根本，墨家进一步调和了“兼爱”与“孝”之间的关系，有语为证：“若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎”(《墨子·兼爱下》)。

然而，墨家虽有墨者夷“爱无差等，施由亲始”(《孟子·滕文公上》)之说，虽然也主张“爱人不外己，己在所爱之中”(《墨子·大取》)，但是其反宗法性却比儒家的“仁”强的多，墨子虽也主张“孝”，但并不是以“孝”为“兼爱”之本，并且极力反对“亲亲之杀，尊贤之等”(《礼记·中庸》)的等差的爱。因此，后来孟子在反对杨朱和墨子的理论时说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”(《孟子·滕文公下》)。可见，墨家的“兼爱”在范围上似已远远地超越了儒家的“仁”，此墨家优于儒家的又一方面。

四 两家对攻伐、礼乐、丧葬等不同看法

孔子所处时代为争霸时期，因此其对于攻战是极力反对的，有语为证：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之，军旅之事，未之学也”(《论语·卫灵公》)。但就既有资料显示，其对于正义的战争也是反对的，如孔子曾批评周武王的《武》乐说：“尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》)。又评价成汤的“韶濩”说：“圣人之弘也，而犹有慙德。”[4]1165武王伐纣，成汤灭桀，本属于正义战争，孔子连此也非之，则是有些过度了。

墨家亦反对攻战，主张“非攻”，常告诫人们：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣，若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣”(《墨子·非攻上》)。墨子还主张以功利主义劝战：“所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也”(《墨子·贵义》)。具体言之，则：“大国之攻小国，譬犹童子之为马。童子之为马，足用而劳，今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事”(《墨子·耕柱》)，并且一一列举了攻战的害处之大：“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也，春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数，今当计军上，竹箭羽旄幄幕甲盾拨劫，往而靡坏腑烂不反者，不可胜数；又与矛戟戈剑乘车，其往则碎折靡坏而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数”(《墨子·非攻中》)。更为可贵者，墨子一一列举攻战害处之后，又提出了制止攻战的具体解决方案：“今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义者，则同忧之，大国之攻小国也，则同救之……必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌矣，其为下不可胜数也”(《墨子·非攻下》)。此其中的若干思想奠定了后来孟子“王道”思想的雏形。

墨子虽主张“非攻”，但是却赞成三种战争：防御战、征诛战和对寇乱盗贼的战争。

墨子赞成防御战，认为防御乃为一个国家的基本权利，“墨守”一词的出现即为明证。当时有名的工师公输盘替楚国制造了攻战的战具——云梯，将去攻打宋国，墨子自鲁(一说齐)徒步急行至楚国，游说楚王和公输盘，并以守御的实力制止了楚国的攻宋：“子墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之，公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余”(《墨子·公输》)。墨子还赞成征诛战，有语证之：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也，彼非所谓攻，谓诛也”(《墨子·非攻下》)。后来儒家也随之接受了这种征诛战，孟子曾有语云：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。墨子也赞成对“寇乱盗贼”用兵：“若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵”(《墨子·节用上》)。墨家是反对兼并战争的，前已讲述，儒家接受了墨家的“非攻”思想，也主张反对兼并战争，如孟子有言曰：“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱，任土地者次之”(《孟子·离娄上》)。 墨家“非攻”虽有其积极的一面，但也阻止了国家的统一，而儒家后学如孟子则主张统一：“孟子见梁惠王，出，语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：天下恶乎定？吾对曰：定于一。孰能一之？对曰：不嗜杀人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)。由此而观之，儒家是主张统一的，从此点论，儒家胜墨家一筹。

“非攻”学说是墨家“效率主义”或“能率主义”在思想层面的集中体现，“节用”、“节葬”、“非乐”亦然。

儒家思想的主体在精神的修养，在“同类意识”的无限扩大，以“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”(《诗经·大雅·思齐》)在于提高全民思想素质，达到通过“社会制裁力”而无所为而为的“德治主义”目的，因此儒家关于纯功利主义的思想记载较少，其有语云：“货恶其弃于地也，不必藏于己。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足于议也”(《礼记·礼运》)。此两点虽主体思想是反对功利主义，但从侧面反映出儒家是注重“节用”的，墨子正是继承了孔子的“节用”之教，并进一步发挥，而发展成墨家“节用”学说的。墨家分析了统治者剥削压迫人民的害处之大：“今天下为政者，其所以寡人之道多，其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也”(《墨子·节用上》)。因此墨子主张“节用”学说，并“托古改制”说：“圣人为政，其发令兴事，便民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”(《墨子·节用上》)。他不仅告诫统治者“诸加费不加于民利者，圣王弗为”(《墨子·节用中》)，而且提出了“节用”的具体措施：一为增加人口，二为“各从事其所能”(《墨子·节用中》)。

当时的社会要想发家致富，必须增加劳动力，而增加劳动力的唯一途径就是增加人口，因此墨子云：“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人，此圣王之法也”(《墨子·节用上》)。为了合理利用社会资源，墨子要求“各因其力所能至而从事焉”(《墨子·公孟》)：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也；为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也“(《墨子·耕柱》)。与儒家相较，其“节用”学说不如墨家更为彻底，此二者又一相异之处。

“节葬”、“非乐”二论是墨家“节用”学说的伸延，表明墨家反对包括儒家在内的一切奢侈浪费。

宗法制度最突出的表现就是讲究“孝道”。儒家认为“慎终追远”，则“民德归厚矣”(《论语·学而》)。故儒家将“孝”作为其思想核心“仁”的根本。讲求“孝”道的关键在“丧”、“祭”之礼，儒家虽对于“厚葬”并不特别坚持，但对于“久丧”，儒家是极力提倡的：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”(《论语·学而》)。

墨家笃信“天志”、“明鬼”,因此也不能反对“祭”,但对“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”的厚葬制度和“扶而能起，杖而能行,以此共三年”(《墨子·节葬下》)的久丧制度是极力反对的。墨家告诫人们厚葬久丧的结果是极其严重的：“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也，是故盗贼众而治者寡”(《墨子·节葬下》)。更为可贵者，墨家提出了一套薄葬、短丧的办法：“故古圣王制为葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶；以及其葬也，下毋及泉，上勿通臭；垄若参耕之亩，则止矣，死者既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也，此圣王之法也”(《墨子·节葬下》)。从根源而论，儒家之所以重“丧”、“祭”之礼，在于其以“孝”、“礼”治天下，墨家“节葬”，则应根源于其“功利主义”思想。

儒家向来重视“乐”，以其为一种社会统治工具，主张养成一种具有“爱类观念”的个人心态，形成一种充满社会公德的社会状态，有语为证：孔子言“好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。“乐以忘忧”(《论语·述而》)。“乐其乐而利其利”(《礼记·大学》)。“君子有三乐”(《孟子·尽心上》)。“尊德乐道”(《孟子·公孙丑下》)。

儒家谈“乐”，向来与“礼”并称，朱熹在对“礼乐不兴则刑罚不中”(《论语·子路》)这一节经文做的集注中说：“范氏曰：事得其序之谓礼，物得其和之谓乐，事不成，则无序而不和，故礼乐不兴；礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中。”[5]142由此可知，儒家是崇尚“礼治主义”的，《论语·阳货》有语：“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子！偃之言是也，前言戏之耳。”其中“弦歌之声”即为“乐”，其目的是使君子“爱人”，小人“易使”。

儒家一方面强调“礼”的意义之大：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。另一方面，儒家又强调“无礼”的害处之巨：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《论语·秦伯》)。“治国不以礼，犹无耜而耕也”(《礼记·礼运》)更为可贵者，孔子深忧“重礼太甚，容易流于形式，而缺乏精神”[2]50，因此主张仁礼结合，用礼适度，有语为证：“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)。另外，儒家对人们还提出了基本要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。

墨家则从“功利主义”出发，主张“非乐”。墨家“非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻缕华文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也”，墨家只是认为“乐”会耽误人们的生产生活，“上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利”，因此“为乐非也”(《墨子·非乐上》)。对于“礼”，墨家思想比较复杂，一方面墨家并不主张废弃礼：“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”(《墨子·尚同中》)；但另一方面，墨家又极力反对各种繁文缛节：“俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为”(《墨子·节用中》)。

儒家谈“礼”、“乐”，虽有繁琐之嫌，但的确弥补了人类在精神方面的空白，丰富了人们的文化生活，而墨家从功利主义出发，否定“礼”、“乐”，虽有些许利处，但却并不符合人类生活状态的基本要求，是有些过度了，从此点论，儒家胜墨家一筹。

结语

通过如上相关考察，则可窥见儒墨两家思想同异之概略。儒墨两家思想各有弊益，我们应当取其精华，去其糟粕，继承中华民族的优秀思想文化，提高自身思想觉悟水平，弘扬社会公德，在道德层面上继续向着连孔子自己都认为“未之逮也”(《礼记·礼运》)的大同理想社会继续迈进。

参考文献：

[1] 蒋开天.墨家宗教说平议[J].枣庄学院学报，2013(3)．

[2] 王桐龄.儒墨之异同[M].上海:上海书店,1992.

[3] 梁启超.先秦政治思想史[M].北京:东方出版社,1996.

[4] 杨伯峻.春秋左传注(三)[M].北京:中华书局,1981.

[5] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983.