复性之学与教化之乐

许家星

摘要：朱子对《论语》“学而时习”章作出了综合诸说而别开生面之解，具有奠基其四书学的意义。朱子之解围绕何为学、如何学、学何乐、学何成四个中心问题而发。从工夫实践着眼，朱子提出以“效”释“学”说，主张“学字本是无定”之开放观念，“明善复初”乃为学之目的，以此绾合四书：视“时习”为孔门“第一件”，阐释了其内在的工夫意涵；凸显先知先觉的示范意义，认为朋来而乐非讲习切磋之乐，乃“善信及人”的教化之乐。此乐彰显了教、学的双向一体及大公无私之精神。全章乃一层次分明、逐层递进之连续体，“学而时习”居工夫要领地位，由此进于自得之悦、教化之乐、不愠之德，经此教、学双向一体之历程，最终成就君子人格。朱子之解广大精微，突显了儒家道德教化的特质，今人应深刻领会其智慧，以为开新之资鉴。

关键词：朱子；学而；复性；教化；成德

中图分类号：B224.7 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0088-06

“学而时习”章为《论语》开篇之作，历来为学者所重视，但自古至今也聚讼纷纭，难有确诂。朱子作为宋代理学的集大成者，对本章的注解亦投入极大心力，他在继承二程理学，历经多年修改的基础上，作出了具有综合性而又别开生面的诠释，对后世产生了重要影响。但由于朱子诠释用词精密含蓄，“浑然犹经”，而且早晚思想颇有差异，致使其中精义不仅不为人知，而且常遭致误解批评。故此，本文拟用历史还原式的手法，结合朱子思想之演变历程，揭示朱子本章诠释的主旨及其变化。同时辨析、厘清诸家之误解，以还朱子思想之原貌，为今人理解提供一信实之参照。

一、何为学——明善复性

“学而时习之，不亦说乎”！究竟此“学”为何，古往今来，众解纷繁。“学”之解大致有三种看法：一是“觉、悟”说，此为最普遍悠久之看法，朱子之前汉唐魏晋之学及之后的阳明心学，大体持此义，如《白虎通》云：“学，觉也，悟也。”二是朱子开创的“学，效”说，此说因朱学之影响而成为南宋后主流，甚至刘宗周、王夫之等亦持此说。三是把“学”解为名词“（政治）学说”、“学校”、“思想”等，此为清代毛奇龄、阮元、程树德等训诂学家，以及今人刘家齐、李启谦、杨朝明、王瑞来等学者所持新解。

朱子一反“学”为“觉、悟”说，采用“之为言”这一声训手法释“学”为“效”，意在突出学的工夫实践义。注重为学工夫的指点，这是朱子解经的根本原则，据此方能理解《集注》异于古注处。朱子以“效”释“学”之解成熟甚早，始终未变。但对“学”之内涵的认识，朱子却多有变化。癸巳（1173年）至丁酉（1177年）年间，朱子认为学是指未知未能向已知已能的效仿转换的求知求能过程，包含知、能两面，知指知其理，能指能其事，学的作用在于化未知未能为有知有能。《与张敬夫论癸已论语说》提出：“学之为言效也，以已有所未知而效夫知者，以求其知；以已有所未能而效夫能者，以求其能之谓也。……盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。”《论语或问》同样持此看法。《集注》则重新定义“学”之内涵为“明善复初”，言“人性皆善而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”。此一转变具有四方面意义：

1.由此前注重客观的事理知能转向了儒学伦理性善观。朱子指出尽管人性先天皆善，但后知后觉因受气质禀赋、后天物欲等因素影响，往往对此先天之善浑然无觉。有赖先知先觉启发引领，经由自身努力效仿先知先觉，方能显明本性之善而回归人性之初。

2.凸显了教、学双向一体下先知先觉的教化意义。据《说文》可知，教、学本为一字分化而来，先天即有水乳交融关系。《说文》对“教”的解释是“教，上所施下所效也”。“教”的古文“學攵”，段注：“详古之制字作學攵，从教，主于觉人。秦以来去攵，作学，主于自觉。”段玉裁认为秦以前“教”、“学”为尚未分化的同一字，其时教本就包含学的观念，教与学融合无问。自秦以来“教”、“学”二字分化，意味着教和学所指有别。朱子将教、学理解为先知先觉、后知后觉，正与此二字字义之转变相契合。

3.将明善复性说与整个《集注》相连通，定下了四书学之基调。朱子此一诠释，既上承先秦孔孟儒学精蕴，义熔铸理学时代精神，体现了很强的综合创造力。以明善复性解“学”，并将此解贯通于《大学章句》、《中庸章句》、《孟子集注》之中，显示了朱子四书系统的一体关联。首先，《大学章句序》首段即论“复性”之学，先知先觉者是“尽其性者”，性之内容是仁义礼智，为一切生民所共有，后觉者受气禀影响，不能知性而保全之。尽性之先知居君师教化之位，帮助后觉者复其本性。《序》文下段更明确指出先知之教与后知之学具有同一性，所教为躬行心得、日用彝伦之事，所学为“性之固有，职之当为”，皆为人性本分所具，本职所当。其次，《中庸章句序》阐发的道统说亦不外乎“复性”。朱子之道统以复本性之善为宗旨，上古圣神开创了以十六字心传为核心的道统，先知、后觉皆有人心道心，差别在于是否笃力心性工夫，使道心成为人心之主宰，以复其本性。又次，《孟子集注》同样体现了复性。“汤武身之”章解，朱子引程子说从“性即理”、理同气异的理学本体论高度，论证学而知之即能变化气质，以复其性，此即“汤武身之”的工夫论意义。 “学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本。汤武身之是也。”在“契为司徒”章，朱子指出人皆先天禀有善根，若无教化则易放失怠惰泯灭善根，故圣人设官而教以人人固有之人伦，期于使人各得其本性。即此可证，朱子于《论语》开篇拈出效先知先觉以“明善复性”这一学之主旨，贯穿于其整个四书学系统，点明了理学工夫的根本追求。具有本原上的奠基意义。

4.突出了“学”的普遍性与实践性。“学”之所指，学界历来即有主知、主行、知行兼具之争。在朱子看来，“‘学字本是无定底字”，故此学不可限定为具体知识、技能、德目，不可限定为知或行，乃是一成就德性回归性善之学，是最普遍意义上的生命实践之学，其范围不受限制，知行理事皆纳于其中。如《答虞士朋太中》即强调学兼知行不可偏颇：“但‘学之一字，实兼致知力行而言，不可偏举，今所引颜子工夫，乃专为力行事耳。”朱子明确反对把此“学”限定为大学或小学，指出凡学皆须经历学、习、悦三个阶段，此为学之通性，并不因学之层次而有差别。“学而习，习而说，凡学皆然。不以大小而有问也。”其次，朱子非常重视此学的实践性。为此批评胡寅把“学”等同于学仁，盖仁是无形无影的形上超越之性理，若将学限定为学仁，则无从下手，学需要落实在具体事为上，不能总是固守于前言往行，“凡事上皆是学”，事事皆学，方才笃实。“萧定夫说：胡致堂云：‘学者何？仁也。……曰：‘学字本是无定底字，若止云仁，则渐人无形体去了。所谓‘学者，每事皆当学，便实。”

朱子始终强调学的普遍开放性，主张学兼顾理论与实践、求知与做事。反对给学设置藩篱。认为学可包容六艺。但却不可限定为六艺，否则成为一专门俗学也。与此同时，朱子却主张学之范围虽无所限，学之性质却有正误高低圣俗之分。圣、俗之分不在形迹而在目标。俗学为读书而读书，圣学为求道而读书，故圣学虽讲求具体知识却又能超越之，以实现求道之目的。“或问：‘学而时习，不是诗书礼乐。……固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐，亦不得。圣人之学与俗学不同，亦只争这些子。圣贤教人读书，只要知所以为学之道。俗学读书，便只是读书，更不理会为学之道是如何。”

朱子还从“心、理”相涵为一的角度论证为学境地。他提出“学而时习”的效果是达到心理相涵、身事相安而知精能固：“故既学矣，又必时习之，则其心与理相涵而所知者益精，身与事相安而所能者益固。”他批评今人心身道理隔截疏离的状况，认为为学人道根本在于心身与道理亲切无间，合而为一：“而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉！”他肯定孟子“求放心”说。提出心是身之主宰，理之寄托，具众理应万事，无心则无法安顿理，无法应对事。故无心则无理：但有心亦不必然有理，心、理乃分合关系。只有通过长久学习，才能达到“心与理一”，随心所欲之境。为学之事虽有无穷多端，其要却只在求放心。“若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应无不曲当矣。……盖为学之事虽多有头项，而为学之道，则只在求放心而已。”

二、如何学——时习而悦

朱子极为重视本章首句，他在《与张敬夫论癸巳论语说》中指出，“学而时习之，此是《论语》第一句，句中五字虽有虚实轻重之不同，然字字皆有意味，无一字无下落”，皆须落实透彻说明，不可轻易放过。朱子此时释“而”为“承上启下”之连词，“时”为“无时不然”，与《集注》“时时”说一致，突出为学之恒久不间断性：“而者，承上起下之辞也，时者，无时而不然也。”

“习”与“学”关联紧密，习是对“学”之习，是“习学”。学界流行之解是温习学业。如王肃把“习”释为“诵读”，修习旧学业：“习是修故之称也。”朱子对“习”之解亦经历了一番转变。早年《精义》时期，持主流“讲习”说，偏于知识的学习，如《与张敬夫论癸巳论语说》中即理解为“重复温习”，“之”指“学”，“习之”即是“习学”：“习者，重复温习也，之者指其所知之理，所能之事而言也。”朱子据古人用法，指出“学”、“习”大意是知识讲习而不必是行为实践，讲习更切合正文意思。批评黄干提出的谢上蔡、游定夫的习礼、习乐实践义，乃是对“习”之推广，与正文不够顺畅贴切。“据正文意，只是讲习。游、谢说乃推广‘习字毕竟也在里面。”@但自丁酉《或问》始，朱子即改变看法，将“习”的实践义摆在了首位。《集注》以《说文》“鸟数飞”之本意解“习”，突出习的反复实践义，而且通过对程子，尤其是上蔡说之增引，既保留讲习义。又凸显行动实践义，此见朱子诠释之曲折周到。《集注》引程子二说指出“习”有知上习与行上习两层含义。首先，习是指对思想义理的反复思考体会，最终达到通贯自如的地步，心情自然喜悦。“程子日：习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”此说保留了习的重复温习义。其次， “学”的目的是为了行动实践，通过反复实践所学内容，化外在陌生的知识为自身内在熟悉之物，达到学与己一的心灵自得状态，自然发出喜悦之情。“又曰：学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”此条为癸巳后所添加，以补充“学”的实践义。朱子之说早、晚期往往差别甚大，今之学界在引用评论朱子之说时，常抓住其早年一点之说，不顾其余，难免无的放矢，对“习”的理解亦有此弊。如有论者提出：“朱子如大多传统注释一样，倾向于将‘习的内容落实为‘诵习、‘温习之意，把‘习作为‘当下切实之行的意义遮蔽了。”

朱子在《或问》中详细讨论了程子说，认为程子“习”之两义分别指知和能，指出此知、能（行）包括了学问之道，称赞其说提纲挈领，相互发明。“程子之于习有两义焉，何也？日：重复思绎者，以知者言也；所学在我者，以能者言也。学之为道，不越乎两端矣。”⑩由此可知，在丁酉年《或问》完成后的一段时期，朱子认为程子说已包含知行二义，故并未采用上蔡说。但鉴于学者多从知上理解“习”，而程子说“习”之行为义不甚分明，为突出它的实践行动义，《集注》后来又补充上蔡说，以坐立时行强化“习”的行动义。“谢氏日：时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”杨道夫、徐宇所录朱子晚年《语类》明确提出伊川说专于义理思索，上蔡说专于躬行实践，皆有所偏，二者相合，正好起到相互补充之用：“学而时习之，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了。问：‘程云：习，重习也。……看来只就义理处说。后添人上蔡坐如尸一段。此又就躬行处说，然后尽时习之意。曰：‘某备两说，某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义理与居处皆当习，可也。”

朱子极重视“时习”，称为孔门教法“第一件”，宣称孔子之教，也不过“学而时习之”而已。故弟子编集时置为篇首。“时习”要求学习者自动自主，发挥主体能动自觉性，持之以恒，如此方能由难到易，化生为熟。“虽孔子教人，也只是‘学而时习之。若不去时习，则人都不奈你何。这是孔门弟子编集，把这个作第一件。”陈淳、黄毅刚所录晚年《语类》中，朱子批评上蔡说过于粗疏、笼统，不够紧凑，不满于上蔡只是总体言“坐如尸，立如斋”，而未具体阐发当如何习于尸斋。因为要达到如尸如斋，并非易事，其中当有诸多细小节目处。故朱子嫌其未细腻阐述习之工夫，此正反映出朱子晚年对习之实践义愈加看重。“‘坐如尸，立如斋，谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸，立时常如齐，便是。今谢氏却只将这两句来（亻龙）侗说了。不知这两句里面尚有多少事，逐件各有个习在。”朱子指出“习”应“浃洽”，只有熟练透彻，才会到达轻松自如、游刃有余，前后贯通、怡然自得、欣然自悦之境地，此方是“浃洽”所在。“夫习而熟，熟而说，脉络贯通，最为精切，程子所谓‘浃洽者是已。”“习”应持久有恒，不可间断，“要习，须常令工夫接续则得”；习也应专一笃志，“若习得专一，定是脱然通解”。

朱子认为学、习既具有阶段差异性，同时又具有通贯一体性，是一体下的差异，差异下的一体。任何知识技能的获得。皆离不开“学习”与“习学”两阶段。学是未知未能向已知已能的转化，以效仿为主，由学进入到习；习则是在学的基础上对已知已能的重复深化，是再次学，是对学之习，是“习学”，并不是舍去已有而转向新事物。学、习合起来构成认识事理、培养能力所必须的摸索和熟练阶段。“未知未能而求知求能之谓学，已知已能而行之不已之谓习。”“‘学，是未理会得时便去学；‘习是已学了，又去重学。”朱子特别强调“学习”与“习学”不可分离，不可间断，即学即习，即习即学：“只是学做此一件事，便须习此一件事。”他认为程子所说的“思”，也离不开“习”的反复实践。思、行是完成同一事物所不可或缺的内心思维和外在行为的先后两阶段，思在行先，对行指导；行在思后，对思落实，思行一体不可分离。“伊川意是说习于思。天下事若不先思，如何会行得！说习于行者，亦不是外于思。思与行亦不可分说。”朱子反对简单将学、习与知、行对应划分，提出四者是交叉关系，学有知行，习也有知行；知要学习，行亦要学习。知在行先，故知上习乃是知之深化、行之前提，是实有诸己的必要条件。“知，自有知底学，自有知底习；行，自有行底学，自有行底习。”

朱子还讨论了学、习、时之间的一体递进关系，指出它们代表三个层次，各有其不可或缺之作用。早在《与张敬夫论癸巳论语说》时朱子即提出，学是开端，是时习之前提，涉及理、事两方面，不学无以知理无以能事，但此时对理事的理解运用尚处于初步阶段。习是学的进一步深化，帮助消化所学之理事，使其由生疏干涩达到熟悉自如通贯的地步；时则是成就习的必要条件，它要求所习不能间断，必须持久以恒，反对有始无终、时断时续。“言人既学矣，而又时时温习其所知之理所能之事也。盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。学而不习，则虽知其理，能其事，然亦生涩危殆而不能以自安。习而不时，虽日习之，而其功夫间断，一暴十寒，终不足以成其习之之功矣。”此说揭示了工夫连续是达到怡然自得、欣然畅怀境界的前提，由时习进入内在自得，则表现为“不可言说”之妙趣和油然生出不可遏止的愉悦之感，胜于口腹之物质享受。

三、学何乐——教化之乐

“有朋自远来，不亦乐乎”！何为朋，朋来为何，所乐为何？学界对“朋”之解，有同门、同类、同志之分。何晏提出“朋、友”之分，将“朋”限定为同门同党，“同处师门曰朋，同执一志为友。朋犹党也。”他认为朋自远来是因师德甚高，吸引同门，远及四方，与己讲学，故此为乐。“远来”正显示出师德高明影响广泛。“今由我师德高，故有朋从远方而来，与我同门，共相讲说，故可为乐也。所以云远方者，明师德洽被，虽远必集也。”何氏认为全句大意乃是“明取友交也。”朱子《集注》把“朋”释为同类，引程子说指出远人之来，乃是因自身明善复初之效，己善昭昭，足以取信感化他人，故不仅近处之人，远处之人亦为己之善德所吸引而至。见己之善为众人所信从，自然心中快乐，洋溢于外。“朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：‘以善及人，而信从者众，故可乐。又曰：‘说在心，乐主发散在外。朱子与何氏解的根本差别在于，朋来是己德而非师德所致，所乐是己善之被信从而非同门讲学之助，自身于此已然是施教者而非受学者。朱子这一“教化者”诠释立场与流行之说大异其趣，却几不为学界所提及。朱子在早期亦持讲习切磋之说，如辛卯《记谢上蔡论语疑义》言，“有朋自远方来，观圣人立言正意，止为朋友讲习，上蔡所推似亦太远”。

丁西《或问》中朱子已改变旧说，提出今说。他从公私之分的角度，以孟子理义同然说为据，指出理义乃天地间客观公共之物，人先天皆有之。此前吾虽因己具有理义而内心深为喜悦，然却未能作用于外，取信于人，“朋来”则表明己学发挥更大效用，由个人内心独具进入到服务大众，与生民分享之公共境地。在独具其善、独善其身之时，实有无法造福世人之客观遗憾：今则能使人感吾之善、知吾之知、能吾之能，人己之间相通无碍，跃升到兼济天下之境地，内心快乐舒畅，非复声音之乐可比，此乐乃善与人共、心与人通之乐，足显儒家以善济天下之人世情怀。《或问》同时严厉批判程门诸家“朋来而乐”说：其一，朋来之乐不是因为取益、讲学，若此则表明自身修为不够，体验不深，未能从学习中获得快乐而尚有赖于外在帮助之乐。朋来乃自身修为所至自然而有之效用，是自身道德所散发出之魅力，把远方朋友凝聚吸引而来。其二，朋来之乐不是因有学者与己义理相同，志同道合，若此则显示为学缺乏自信，没有内在抉择标准而依赖外在事物。成德乃为己之学，自修之学，是否有同道响应，并不重要，更不能据此作出判断。“为仁由己而由人乎哉”，学者应有此自信。其三，朋来之乐也不是因为己之才大友远、令闻广誉，若此则背离了修德宗旨。适成自我庆幸骄傲吝啬之私心。其四，以不讲学为忧，讲学为乐更是偏离文意生造之说。判定乐之唯一标准在于个人本心，与任何外在事物皆无关系。其五，“朋来”是对己德之信从，反对据“朋来”而验证己之道德说。朋自远来的根本原因乃是对人己皆有的公共道理之领会信从，而不可视为对个人道德之崇拜，自我因与他人共知此理而快乐，显示出对公共道理而非个人一己得失的重视。若自身道德修养深有所得，则根本无需他人之信从才乐。反言之，则见出自身道德无力。

“朋来之乐奈何？以为乐其可以取益，以为乐其相与讲学，则我方资彼以为益，彼又安能自远而来哉？以为乐其义理之不二，则是未能自信而藉外以为乐也；以为乐于才大而友远，以为乐于充实辉光而闻誉有以致之，则是以此自幸而有骄吝之私也；至于知不讲之为忧，则知讲学以为乐，则正前所谓以彼之有，形此之无者。夫乐与不乐决于吾心可矣，岂待此而后判耶？”“‘朋自远方来，莫是为学之验否？曰：‘不必以验言。大抵朋友远来，能相信从，吾既与他共知得这个道理，自是乐也。”“旧尝有‘信从者众，足以验己之有得。然己既有得，何待人之信从始为可乐？”朱子在此强调了有道之人所应有之自信，所应具备之社会教化影响力。此句与首句存在两个微妙差别：～是主体身份发生了错位，由首句学习先觉的效仿者转换为觉悟他人影响他人的教化者，学生变成了老师，此亦是朱子说与诸家说的一个重大差别。朱子的理由是：若己之德性尚停留于效仿他人、取资他人之阶段，还未达到能教化影响他人之地步，如何能吸引远方众多朋友慕名而来呢？“朋来”反映的乃是自身道德境界对他人所产生的吸引力、辐射力，朱子把“朋”解释为“类”，正切合于“同声相应，同类相求”之意味，因自身道德修养之高而自然影响同类远来受教，这一见解是很独特深刻的。这也切合孔子、朱子晚年弟子四方来学之情形。《语类》对此有说明：“程氏云：‘以善及人而信从者众，故乐。此说是。若杨氏云：‘与共讲学之类，皆不是。我既自未有善可及人，方资人相共讲学，安得‘有朋自远方来！”“我若未有所得，谁肯自远方来？要之，此道天下公共，既已得于己，必须及于人。”二是朱子此时仅言道德之善信及于人，而不再言及首句“学”所涉及技能知识等，反映出关注道德成就始终是朱子诠释重心所在。

朱子明确指出“乐”的落脚点在信从者众而非己善及人，显示出关注道在现实人生落实推行之公心，见出君子大公无私心量宽宏，以济人教人为乐，乐与人善；反之，小人私心浅量，以自得自多为能，而无教人予人之心。“问：‘以善及人而信从者众，是乐其善之可以及人乎？是乐其信从者众乎？曰：乐其信从者众也。大抵私小底人，或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人而人不能，是多少可闷！”朱子认为伊川说与讲习之乐说的差别在于朋来之乐关切公共道理之传承，讲习资鉴之乐关切个人道德之得失，二者心胸之公私广狭，境界之高低宽窄截然有别。朱子再三强调若己独知此道而未能弘扬广施，喻人以道，则心中必然郁闷不已，可见朱子对此乐之理解近乎《孟子》“得天下英才而育之”之乐，皆为公而忘私，境界高远。“若有朋自远方来，则信向者众，故可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼而后乐，则其为乐也小矣。这个地位大故是高了。”

朱子反复强调朋来之乐善以及人的前提是善有诸己，“学而时习之”是实现“朋来”的工夫根本，后此皆为成就发用。“紧要在‘学而时习之，须是自家有这善，方可及人；无这善，如何及得人。”但以善及人乃工夫积累所至，若初学者如何适用？朱子提出，以善及人所包甚广，随处可为，比如扬人之善等，关键在于心之公私。此见出朱子诠释既关注义理的周全，同时注重实践教化之可行。朱子还引程子说，分辨悦、乐乃内心含蓄与外在发露之别，乐之程度较悦更深一层。虽然悦内乐外，然则二者皆源于内，乐乃内心喜悦充溢自然发散于外，悦则停留内心未能外溢。悦、乐是自得与教化、为学与为教之别。

四、学何为——成德君子

最后一句“人不知而不愠，不亦君子乎”的重点在不愠、君子、不知，最有争议的是“不知”。何晏解此为：“君子，有德之称也”，“愠，怒也”，认为“此第三段明学已成者也”。此与朱子解差别不大。朱子将“愠”的语义淡化弱化，释为含怒意而未发作，只是小小不快，显出君子修养之难得。“愠，含怒意。”“愠，非勃然而怒之渭，只有些小不快活处便是。”朱子把“君子”释为“成德之名”，亦是从德性成就着眼，但意义更深。朱子指出《论语》中君子有高说、低说、泛说多种情况，应具体分析，不能一概而论。朱子的“君子”之解，主要从德、才、位三者考虑，三者具有独立、交错关系，如德位、才位、德才，也有德才位兼具情况。最外延者从位上言，最典型者德才兼备，最根本者成德。此处从德性论述君子，与前后两句之相通贯，与明善复性章旨相契合。

何晏对“人不知而不愠”提出两解：一是他人不知己获先王之道而己不怒；二是教诲他人而不知所授，己不怒，皆是他人不理解之义。朱子引尹焞说，主张他人不知己而不愠。“尹氏曰：学在己，知不知在人，何愠之有。”（据《精义》可知，朱子于尹氏原说增加了“知”字，语义更完善）学为己，德在己，乃自我“职分之所当为”，他人知不知己之学之德，与己无干。“‘人不知而不愠。为善乃是自己当然事，于人何与？”《或问》指出圣门之教是向内为己之学而非向外为人之学，学者经由持续反复之实践磨砺，对此学笃信不移。人之知不知丝毫无损己之德性，故处之泰然而造于君子成德境界也。由此自修不已，从容恳切，下学上达，自可进于圣人境地，达至为学最终成就。“若圣门之学，则以为已而已，本非为是以求人之知也。人知之，人不知之，亦何加损于我哉！……今也人不见知而处之泰然，且略无纤芥含怒不平之意，非成德之君子，其孰能之。”朱子批评谢氏以“自厚”说解“不愠”，不愠乃是修养所至自然而有，无须自抬身价。尤其反对游氏以“知命”说此，认为其“安命”说乃失意者之安慰剂止痛剂，适足显其不得已也：“又有谓不愠则其自待厚者，又有谓安于命故不愠者，皆非。”朱子亦批评范氏、谢氏以孔颜圣人说此，犯有过高弊病，强调此处仅是君子境界，不可诠释为圣人。圣人境界尚须于此勤下苦功，方可达到。此路自是达到圣域之路，但尚非圣境。朱子在《答陈明仲》中还批评陈的“容人”说犯了自我傲慢计较分别之病，而有论者推至“容天”说，则更陷于狂妄境地而不知也。“若以容人为说，窃恐为己之心不切而又涉乎自广狭人之病，其去道益远矣。”

《或问》认为，不愠与君子之德关系密切。君子默然自修，不求人知，但也并非有意让人不知。从理上言，有德君子，人自会知之，并不用广而告之推销于世，人方才知之。故此处人不知，反映的是有君子之实，应为人所知但却未能如此，对此违背常理之人生遭遇，君子安之若素，并无丝毫怨怒不平之意。由此见出儒家之君子，特别注重道德、情感、心境的修为。《集注》引程子说指出，朋来而乐还未到君子境界，不知不愠方显出德性之成，君子追求内在德性的完善而不在乎外在遭遇。“程子曰：虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。”朱子于此特加按语指出，不知不愠为君子之德，高于及人而乐，面对此非理逆情之境遇，人之心理情感难以承受，往往易产生波动，于此保持不愠状态更为艰难；反之，以善影响于人，为人所信服听从，由此产生快乐之感，此乃顺境常人之所易为。二者相较，显然不愠更难，只有成德君子方能做到。“愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。”朱子特别强调，此一不愠境界非口耳言说之学可至，端赖于日常实践工夫，非修养深厚者，绝不可及此。“人不知而不愠，说得容易，只到那地位自是难。”但朱子在《精义》时期却对“不知不愠”评价不高，认为“此也是小可事，也未说到命处。为学之意，本不欲人知”。朱子还从公私之别的角度对乐、愠两种情感做了细致区别，乐指因天下之公，大道昭明而产生的公扯情感，愠乃一己得失所产生之情感：乐所关涉的是推行道学，教化生民之公共事业，愠仅关乎一己之声誉得失，私人之利害。君子大公无私，故有乐无愠。但乐、愠皆为人所必有之情感，合理之态度是因物之当乐而乐，当愠而愠，乐、愠之情，系于物而不留于心，过而不流，如此方能做到大公无私，成就君子之德。“有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠者，一己之私也。以善及人而信从者众则乐，人不己知则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。”

五、余论

朱子认为，本章三句关联紧密，分别代表不同为学境地。首先突出学、时、习的工夫根基意义。《集注》指出学有正误，习有生熟，说有浅深，须持久不懈，方能进入“朋来而乐”之阶段。没有学习之悦，就不可能有朋来之乐，乐乃由悦而得，是悦之深化。“然德之所以成，亦日学之正、习之熟、说之深，而不已焉耳。”朱子一再讲到首句的工夫意义，时习工夫所至，不可遏制地自然产生此后之境界效用。“此段工夫专在时习上做。”“学之正”的意义在于抵制佛老虚空之说、世俗功利之学、训诂辞章之学，告诫学者应以儒者之学、颜子之学为下手方向。其次，朱子认为本章三句环环相扣，乐因悦而后得，不愠之君子亦须具朋来之乐，无此公共之乐不足以为君子。“程子日：乐由说而后得，非乐不足以语君子。”悦、乐、不愠i者前后铺垫，依次上升。前者为后者之必经阶段必要前提，后者乃前者跃升境界自然归宿，统一于为学成德这一总宗旨，可见此章三句并非毫无关联之散沙。朱子同时很注意三者层次深浅之区分，反对模糊三者界限，跳跃发展。《或问》曾批评诸家说悦、乐与不愠连接过快，造成T夫不踏实。再次，为了明确三者逻辑先后关系，《或问》把三句概括始、中、终关系，“此学之始也……是学之中也……此学之终”。但朱子对此说又作了自我否定，认为太过简约，义理上虽不能说有误，但却不贴切文义，未能深入揭示文本的微妙曲折之义，不利于读者理解。朱子向来主张字字落实，句句有说，力求义理亲切平和，工夫笃实可行，故《集注》未取此说。“道理也是恁地，然也不消恁地说。……若把始、中、终三个字括了时便是了，更读个甚么！”

朱子秉持“学本无定”的开放观，极大扩展了“学”的外延，同时以明善复性为学之内涵，以之统合贯通四书，从而具有奠基意义。朱子认为“习”兼讲诵与行动，突出了“习学”、时习的实践工夫，以反对“觉、悟”空虚之学：看重先知先觉的教化意义，独标新解，提出朋来之乐乃是教化之乐，并详细阐述了“乐”之缘由是出于大道之公而非一己之私，以公私人我之别判定君子成德境界。朱子对本章之解历经多年反复，看似采用他说为主，其实皆是慎重考虑，反复斟酌之结果。体现熔铸百家自出新意的创造力。

深入理解朱子之解，来观照古今之解，可以发现诸多所谓“新解”，所谓对朱子之批评，其实皆或多或少已为朱子所包容含摄，但由于朱子思想的前后变化，时人在处理朱子说时，往往不加选择判断，随意引用批评，在证成己之“新说”时，适显“抓其一点，不及其余”之偏颇、误读。此章之解再次显示了朱子思想的深刻广博，真正做到了“致广大、尽精微”。故我们在面对其说时，应以虚心态度投入其中以求谛解，而不是妄加论断。只有虚心吸取朱子诠释经典的思想、态度、方法，才能深切体会朱子在重诠经典、反本开新道路上所作出的巨大贡献，才能使之成为当下中国思想反本以开新的不竭源泉。