“美丽的误会”：马克思笔下的“人权”与“人的权利”*

李超群

（西南政法大学，重庆 401120）

新中国的人权事业走过一段曲折的历程，直到改革开放初期掀起的思想解放运动，人权才成为了可以讨论的话题，且引发了国内学界关于人权问题的重大论争。力主人权正当性的学者们，为了证明人权理念与作为新中国道统马克思主义理论的契合性，力图从浩如烟海的马克思主义经典文本中提取革命导师肯定人权的话语。在中文第1版《马克思恩格斯选集》（第1卷）所收录的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，出现了这样一个句子——“这个领域不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权。”[1]P14许多学者认为，这正是马克思对“人的解放”作出的回答，并以此证明，马克思对人权持肯定态度，人权与马克思主义的社会理想是相容的。[2][3][4]然而，若仔细考察马克思的经典论著，则会发现此种理解只是“美丽的误会”。

一、马克思对“人权”的定义及态度

与 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称 《导言》）同时发表在《德法年鉴》创刊号上的《论犹太人问题》（以下简称《论犹》），是马克思第一次对人权问题进行全面、系统剖析的论著，该文集中地表明了马克思对人权的态度，这种态度却与 “只能求助于人权”截然相反。

《论犹太人问题》的问题缘于马克思同鲍威尔就“德国犹太人解放”问题所展开的争论。鲍威尔认为这一问题的解决在于实现政治解放。具体而言，即通过在政治上对宗教的废除，令犹太人与其他人都放弃宗教，从而所有人都可通过成为政治国家的公民而获得解放。马克思认为，鲍威尔的观点是非常片面的，其根本错误在于鲍威尔没有探讨政治解放对人的解放的关系，他毫无批判地将政治解放与人的解放混为一谈。[5]P25-26由此，马克思便要重新阐发人的解放问题，并在此高度上批判政治解放的局限性。由此，马克思寻找到了最集中体现政治解放本质的“人权”这一概念，通过对其进行深入分析来揭开政治解放的全部秘密。

马克思对人权概念作出如下定义：“不同于droits du citoyen[公民权]的 droits de l`homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利”。[5]P40这正反应出人权与政治解放紧密相关，因为，政治解放的重要后果便是，政治国家与市民社会的二元分裂，相应地，人的身份也二重化为公民与私人 （市民社会的成员）。人权的主体乃是市民社会的成员，其基础乃是人的市民社会生活。马克思认为，政治国家按其本性来说，是人的“类生活”，而市民社会的生活则是于此相对的利己主义的物质生活，政治国家与市民社会的对立体现在普遍利益与私人利益的冲突中，私人与公民的分裂也体现于此。[5]P31因此，马克思指出人权的实质是“利己的人的人权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”[5]P40这是通过对1793年法国宪法中规定的的四项基本人权——自由、平等、财产、安全——作出深刻剖析而证明的。尤其是在关于财产权的讨论中，马克思揭示了私有财产是市民社会的基础，因而是人权的核心内容。私有财产为人与人之间划定了界限，在这些封闭界限内，市民社会的成员追逐着各自私人利益并排斥他人的利益与普遍利益，每个人所实际享有的人权的范围便有其私有财产权所限定。

政治解放的局限性便随之暴露出来了。人权这一提法本身即表明，政治解放将人的部分身份即市民社会的成员当作人本身来对待，这意味着，具有特权性质的、利己主义者的权利被宣告为每个人所拥有的且不可剥夺的。然而，政治解放将人权确定为革命主旨，正是为取消一切特权，打破共同体成员自身束缚与一切障碍，从而建立起新的民族国家与政治共同体，政治国家的要求却是对公共事务的参与及普遍利益的实现。因此，马克思遭遇到一个“尤其令人困惑不解的事实”：“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[5]P43换言之，市民社会成员的权利被作为公民权的基础与目的而存在，这反映出市民社会是政治国家的现实基础与决定性因素——“它[即政治国家——引者注]不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”[5]P30政治解放在其发展到顶峰后，却宣布自己为服务于市民社会这一目的的一种手段。马克思认为这是一种本末倒置的关系，“目的好像成为了手段，手段好像成为了目的。”[5]P43-44

马克思接着分析了造成上述矛盾的根源。政治解放的革命对象是封建制度，政治解放对封建制度的瓦解，便摧毁了赋予市民社会以普遍事务性质或曰政治性的载体，其最终结果则是使市民社会被分割为相互独立的个人即市民社会的成员，这些人在相互的分隔中过着利己主义的生活。而政治解放对政治国家之公共领域和普遍事务的重构则以上述结果为基础，并以人权的方式加以承认。马克思由此指出，政治解放的症结便在于，政治解放将市民社会以及利己的人作为“自己持续存在的基础”，视作“无须进一步论证的前提”。[5]P46因此，在政治解放的程度上，公民只是抽象的存在，只有自私自利的、市民社会的成员才被认为是现实的个人。

可见，虽然政治解放完成了，人权也得以法律的形式加以确立，却并没有实现人的真正解放——“现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[5]P46这便要求将批判进行下去，一方面要消除市民社会与政治国家的分离状态；另一方面则要将批判的矛头直指由政治解放建立的世俗世界的根本——市民社会。这势必意味着，当人的解放真正完成时，人权的存在与基础必须被摧毁，人权必将消亡。

《论犹》以人权为视角剖析了政治解放的局限性，并针对其局限性提出了人的解放的观点。在这一论述过程中，马克思对政治解放的批判，实际上要求对他在文中所定义的“人权”的否定。这一方面意味着要消灭“人权”的基础——政治国家与市民社会的分离，从而间接地取消“人权”；另一方面更意味着，“人权”正是作为“类生活”对立物的市民社会的成员权利而存在，其本身正与“人的解放”相抵牾。在后来的《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯甚至明确地表达了对“人权”的反对立场，并声称这一立场正来自其在《德法年鉴》中的论述。

“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下‘德法年鉴’，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。其次，那里对法[权利]的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出结论。同时，那里直接地强调指出，那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产的想象中的前提。”[6]P228-229

二、“人的权利”并非“人权”

《论犹》与《导言》同时完成与发表，出现完全相悖的观点是极不可能的，也不可能存在马克思对观点进行“自我修正”的情况。两篇文章在对待“人权”上呈现出相反态度，实际上是因翻译问题造成。在《论犹》中，用以表达“人权”概念的德文原词为Menschenrechte；然而，在《导言》中，“只能求助于人权”中的“人权”却译自menschlichen Titel。在德文中，“人权”一义的固有表达应为Menschenrechte，而非menschlichen Titel，而作为一个偏正结构短语，后者译作“人的权利”则更为合适。的确，在《马克思恩格斯全集》中文第2版及之后的各版《马克思恩格斯选集》、《马克思恩格斯文集》中，已作出如此更改。这一看似细微的改动反映出，对于马克思而言，“人的权利”在本质上不同于“人权”。

马克思说“不能求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”，这意味着“历史的权利”乃是“人的权利”之对立物。这里的“历史”具有两层含义，其首先体现在对历史法学派的批判中。马克思辛辣地讽刺了历史法学派，称他们“以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的”，“到史前的条顿原始森林去寻找我们的自由历史”。[7]P4可见，此种意义上的“历史”正是指德国旧制度，所谓“历史的权利”，便是指德国的封建制度下的等级特权。其次，“历史”的第二层意义体现在 “德国制度低于历史水平”这一论断上，马克思指出“德国人在思想中、哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。……德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代保持在同等水平上的德国历史。”[7]P7因此，这种“历史”可被称作“当代的历史”，是高于德国现实制度并与德国哲学保持同时代的一种现实，它代表了“政治解放”，在此意义上，“历史的权利”正是指“人权”。由此可见，马克思所否定的“历史的权利”既指封建主义的等级特权，也指政治解放的人权。因此，“不能再求助历史的权利，而只能求助于人的权利”这一论断正体现了“人的权利”与“人权”的本质区别。就人的解放而言，马克思所肯定的是“人的权利”而非“人权”。

“人权”与“人的权利”差异之根本在于主体。前文已述，马克思认为，“人权”之“人”实乃市民社会的成员，是利己的、孤立的个人；而“人的权利”之“人”，则是与之不同的、本然的“人”。《巴黎手稿》描述了人的本然存在：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[5]P161人的本质是 “类存在物”，其内涵在于“普遍的”和“自由的”。所谓“普遍”，即人是普遍联合起来的、社会性的存在；所谓 “自由”，则在于人的主体性与创造者身份，人与外部世界关系，是前者创造了后者，而非后者决定前者。“创造”之于人的主体性具有极其重要的意义。

“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么，我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创造[schpöfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。”[5]P195

创造乃是主体性的体现，人的主体性只有在其造物面前才得以体现。人的创造活动乃是“通过实践创造对象世界、改造无机界”。[5]P162这种实践即是劳动，这种创造的产物正是历史，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。[5]P196

“人的权利”只能在上述本然的人的意义上得到理解，虽然马克思并没有明确地说出这种权利具有哪些具体内容，但从人的“类存在”规定性中可以发现，“人的权利”的最根本的要求正是要实现人的主体性与创造者地位，并使人摆脱外在、异己力量的束缚，成为真正自由的主体。而作为“人权”主体的市民社会成员，只是现实中的人。马克思在《导言》末尾指出，当解放的条件达成后，“德国人就会解放成为人。”[7]P16这意味着，在解放完成前，现实中的人乃是“非人”。

《巴黎手稿》以“异化”解释了现实中的“非人化”。本然的人，作为类存在，其创造者身份与主体性地位体现在劳动中，而劳动却在现实中“异化”，并由此造成四个后果。其一，劳动的产品本应是人为了满足自身需要而占有、改造外部世界的结果，却成为了奴役劳动者的工具和力量。[5]P158其二，劳动本身也成为了外在于劳动者的东西，劳动不再是自由的创造活动，而成为了被迫的强制劳动，人在劳动中不是肯定自己而是否定自己。[5]P159其三，人的类本质变成了人的异己本质，变成了维持个人生存的手段，人与自己的身体、精神本质，以及外部自然界相异化。[5]P163其四，人同人相异化，人不仅同自身的本质存在相对立，也同他人相对立，即人不再是普遍联合的，而是相互隔离与孤立的。[5]P163可见，作为类存在之内涵的“普遍”与“自由”，都被“异化”所否定。现实中的人的“非人”性质，正体现于此。

由此，便可理解“人权”与“人的权利”之抵牾。首先，作为“人权”主体的市民社会的成员体现人的主体性的丧失，马克思指出，在市民社会中，“人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[5]P30其次，“人权”的实质是“利己的人的人权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”，[5]P40这也意味着“人权”与实现人的普遍联合相对立。再次，市民社会的基础、“人权”的核心在于私有财产权；而私有财产正是“异化”的产物和必然后果。第四，“人权”的前提在于政治解放所造成的市民社会与政治公民的分裂，这正体现了人与其类存在相异化，而“人的解放最为显白的目的便是克服共同体生活的碎片化与片面化。”[8]P20政治国家的本性是人的“类生活”，市民社会的生活却是与之相对的物质生活，然而，市民社会却是政治国家的现实基础，市民社会的成员是直接存在的、现实的人，而政治人只是抽象的人。最后，更为重要的是，正是政治解放的“人权”观念将市民社会成员作为人本身来对待，将相互隔离并与共同体相分离的自利者的权利宣告为“人权”，将这种权利作为包含政治权利在内的一切其它权利的基础与目的。这即意味着“人权”以法律和政治制度的方式将现实中的“非人化”状态确定下来，也意味着政治解放之下的整个权利体系都以“人权”所体现的“非人化”为基础。这正是《论犹》要以人的解放超越“人权”的根本原因，也是《导言》将“人”与“人权”置于对立关系的根本意图。

三、“美丽的误会”

学者们以马克思主义经典文本为据，证成人权之于社会主义国家的正当性，确实起到了极为关键的作用。由于人权被证明为马克思主义法律思想的重要组成部分，人权得到了官方意识形态层面的接受，这为日后“人权白皮书”的发布、“人权入宪”提供了理论基础。然而，经由前文的分析，由于翻译的错误，作为证据之一的“只能求助于人权”确是被误解了。这样的误解会进一步地导致误解马克思对待人权的根本立场，因此，应以更加审慎的态度对待马克思的人权思想。

人的主体性问题实乃马克思一以贯之问题意识。其实，脱胎于启蒙思想的人权观念其实也秉持着相同价值追求。启蒙思想家以自然状态到政治状态的理路论证了，个人先于政治共同体存在，人的唯一目的在于“自我保全”，国家必须以实现成员的“自我保全”为宗旨。因此，政治解放的思想先驱与行动领袖们将实现“自我保全”之基本要素的人权宣称为人与生俱来的、不可剥夺的自然权利，将实现人权作为政治解放之圭臬、资产阶级共和国之基石。其背后的价值意图正在于将人本身树立为整个世界的最高价值，通过对人的理性的确认，否定凌驾在人之上的各类观念与现实中的实体。启蒙思想是以提出问题的方式来回答问题的，即以“人权”问题回应“人的主体性”这一根本问题。以“人权”为主旨追求的“政治解放”确实在一定程度上回应了这个根本问题，这也为马克思所承认：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[5]P32

然而，而马克思却洞见到了“人权”的“非人化”实质，“人权”在其宣告人的主体性之后，却没能在根本上实现人的主体性，反而成为进一步追寻主体性的阻碍力量，将人投入另一个深不可测的渊薮中，而启蒙主义者的正沉溺在其中自鸣得意、固步自封。因此，马克思正欲刺穿由意识形态与法律制度所编织的“人权”面纱，令真正根本的问题重新展现在人们面前。马克思的方法便是通过提出一个新的、真正的问题，用以取代“人权”问题，来对人的主体性问题做真正解答。因为，只有正确地提出真问题，答案才能得到确定，正如他在1842年写到：“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”[9]P203这个新问题便是“人的解放”或“人的权利”，马克思对人的主体性的追求也随之超越了“政治解放”，超越了法律与政治制度的范畴，超越了“人权”的话语。

因此，在“人的解放”观念下，马克思更多地揭示了人权的狭隘性，其对人权的肯定态度并没有体现在终局意义上，而只能放在现实历史的场域中即“政治解放”的背景下。“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[5]P32因此，将人权与“人的解放”直接勾连起来，并用以证明马克思对人权持肯定态度，便只能是一场“美丽的误会”——错误的论证，实现了积极的效用。

即便这是一场“美丽的误会”，但也需“将错就错”。新中国人权事业的大厦已然筑起，若以当初某一论据之误来否认人权事业之成果，势必是历史的倒退。况且，马克思毕竟在历史现实的场域中肯定了人权，他既强调了本然之“人”通过革命而注定全面回复，也承认了现实之人的活动与关系必定不可逾越由物质关系造成的束缚和界限。现实之“非人”是通往本然之“人”的必经之路。因此，人权，既是现实历史的必然产物，也是必要的存在；脱离现实历史与社会现实，恣意地反对人权，“乌托邦”梦想只会造就“反乌托邦”。人权在新中国所走过的曲折历程已是对此最好的证明。尤其是，我国目前仍旧处于经济—社会转型期，市民社会尚不健全，公权至上的社会结构与观念还未彻底转变。在此具体社会历史条件下，还需认真地对待人权，发挥人权的积极意义。因此，中国人权论者对解读马克思的人权理论所作出的努力，即便是一场“误会”，却仍旧是“美丽的”。

[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社,1972.

[2]俞可平.人权与马克思主义[J].马克思主义与现实,1990,(1).

[3]李步云.不断完善中国的人权保障体系[J].法学,1992,(12).

[4]张文显.马克思主义与人权[J].当代法学,1992,(2).

[5]马克思恩格斯文集（第1卷)[M].北京：人民出版社,2009.

[6]马克思恩格斯全集（第3卷)[M].北京：人民出版社,1960.

[7]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社,2012.

[8]Dennis K.Fischman,Political Discourse in Exile：Karl Marx and the Jewish Question[M].Amherst：The University of Massachusetts Press.1991.

[9]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社,1995.