从《薄伽梵歌》窥探《摩诃婆罗多》的印度教存在主义蕴含

胡俊麟

(北京大学 外国语学院，北京100871)

一、《薄伽梵歌》:关照《摩诃婆罗多》“印度教存在主义”的重要节点

梅晓云教授在《V.S.奈保尔的思想与印度教存在主义》一文中称:

所谓“印度教存在主义”，是一种混合了古代印度教传统哲学思想和西方现代存在主义哲学思想的人生哲学。它的核心问题是生存的意义，表现的形态是存在的荒谬，具体的感受是文化焦虑，实践的方式是“亲证－梵行”或“领悟－投入”。意义问题、荒谬问题、焦虑问题，是我们思考奈保尔思想状态的主要切入口，而其人生状态则是产生这些问题的基本思想土壤。

关于印度教哲学与存在主义哲学的联系，要涉及三个层次的问题:本体论上，“大梵”与“存在”的相似性;思想实践上，亲证与领悟的相通点;人生论上，“生存”或“此在”遇到的基本问题。［1］

“印度教存在主义”是奈保尔思想的哲学基础。而我们从《薄伽梵歌》中，可以窥探到“印度教存在主义”在印度史诗中的蕴含。

印度的宗教哲学最初产生在奥义书中 (公元前800年至公元前500年前后)。虽然奥义书中的哲学理论大多与宗教的思想依旧混在一起纠结不清，但是已经形成了相对成型的诸如“梵我同一”以及“轮回解脱”等等的哲学理论。印度后世宗教哲学溯源于此。［2］4所谓“印度教存在主义”，自然并非印度教业已存在的哲学思想。而“存在先于本质”“自由选择”等等西方存在主义的基本命题，滑向唯我论与信仰主义是很自然的，如此一来即打开了与传统印度教哲学相互连接的门径。

印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的主要部分形成于公元前6世纪至公元前2世纪，故这一时期亦称“史诗时期”。“史诗时期”在印度的宗教哲学发展线索上，起着承上启下作用:上承奥义书对于印度的宗教哲学的初步发展，史诗中对于相关思想的确认与加深;下启公元前2世纪至公元4世纪(“经书时代”)印度婆罗门教哲学“正统六派”及其根本经典的出现，史诗时期出现的沙门思潮 (反婆罗门教或非婆罗门教的思想)，对于婆罗门教的影响更加深远。这种影响，在公元4世纪至公元9世纪，婆罗门教复兴、改革、逐步演化为印度教的过程中，清晰可见。其中《摩诃婆罗多》被称为“历史”(或“历史传说”)，夹杂着大量的非文学成分。从实际效果看，其中有关宗教、哲学、政治和伦理教诲，对后世产生了极其深远的影响。《摩诃婆罗多》即如史诗结尾部分所宣称的那样，囊括了人生“四大目的”的全部内容:“正法和利益;爱欲与解脱;这里有，别处也有;这里没有，别处也没有。”［3］742而《摩诃婆罗多》之《毗湿摩篇》第23至40章，便是著名的宗教哲学插话《薄伽梵歌》。“这部宗教哲学诗共有十八章，七百颂。十八章这个数字与婆罗多族大战总共进行十八天，想必不是偶然的巧合，而寓有深意，即史诗作者将《薄伽梵歌》视为《摩诃婆罗多》的思想核心。”［4］15(《摩诃婆罗多》第三卷导言)它后来也成为了印度教最重要的圣典之一，在印度享有极其崇高的地位。《薄伽梵歌》可以看作是我们关照《摩诃婆罗多》中有关“印度教存在主义”值得特别标注的重要节点。

而由于印度的宗教哲学有其独特的重要特点，也使得从史诗《摩诃婆罗多》中窥探“印度教存在主义”的相关线索、翻掘其思想土壤成为了可能。与其他国家或地区情况相比较而言，一是印度的宗教与哲学的关系非常密切。二是在宗教哲学领域，后人对古代经典中的理论模式极为尊崇，总是以重复解释某一个传统的观点的形式，来提出一种自己的理论。［2］8《摩诃婆罗多》作为印度教中“圣典”一般的地位，使其对于“印度教存在主义”的研究完全可行并具有一定价值。

需要补充说明的是，由婆罗门教哲学演化而来的印度教哲学以及印度佛教哲学，十八世纪传入了欧洲。印度哲学明显地影响了叔本华的悲观主义。婆罗门教哲学，尤其是佛教哲学，也曾引起克尔凯郭尔的浓厚兴趣。二十世纪以后，婆罗门教的吠檀多思想进一步由印度哲学家辩喜和奥罗宾多传播到西方，欧美哲学与印度佛教哲学也有了更多的交流。［5］

二、核心问题的蕴含:瑜伽与自由选择

婆罗多族大战共进行了十八天。第一天，俱卢族和般度族双方大军进入战场，面对战场形势，坚战感到俱卢族阵容坚固，难以攻破，精神沮丧。阿周那勉励坚战投身战斗。但是，在战斗即将开始时，阿周那自己对这场同族自相残杀的战争的合法性产生了怀疑。于是，黑天开导他。他俩的对话形成了《薄伽梵歌》。

《薄伽梵歌》中黑天的开导，首先蕴含了印度教存在主义的核心问题，即生存的意义。吉祥薄伽梵(黑天)说:“即使考虑自己的正法，你也不应该犹疑动摇，”［4］491战死升入天国，或者战胜享受大地，对苦乐、得失和失败，一视同仁。投入战斗，才不犯罪过。［4］492

黑天从数论智慧的角度鼓励阿周那投入战斗。然后又说瑜伽智慧。波颠阇利的《瑜伽经》提到八种瑜伽修炼方法:自制、遵行、坐法、调息、制感、执持、禅定和三昧。［2］61而在《薄伽梵歌》中，黑天将瑜伽的含义扩大，泛指行为方式。业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽，是人生解脱的三条道路。“你掌握了这种智慧，将摆脱行动的束缚。”“只要稍有正法，就会无所畏惧。”［4］492

业是行动或行为。黑天认为行动是人类的本质。“因为世上无论哪个人，甚至没有一刹那不行动，由于原质产生的性质，所有的人都不得不行动。”［4］494拒绝或者停止行动，个人难以维持生命，世界也将不可避免地走向毁灭。这里所说的原质产生的性质，就是数论智慧对于世间现象转变 (生成)的解释。一切行动带有缺陷是难免的，执着行动的成果导致了束缚，而行动本身并不构成束缚。业瑜伽指的就是为了获得解脱，即以超然的态度从事行动。印度的吠陀文献中，“业”常常特指祭祀活动，因为婆罗门将祭祀视为最高的业。黑天把祭祀推衍为广义的行动，但认为遵循吠陀的教导，执着行动成果，仍然构成束缚。“坚决的智慧单纯如一，”［4］492瑜伽就是摒弃执着，对于成败，一视同仁［4］492。吠陀局限于三性，因而热衷谈论吠陀，举行各种仪式，贪图享受和权力，就是无知的人。充满欲望，获取再生的业果，不能超脱三性和对立性，哪怕智慧再坚决，也无法进入三昧。［4］492

与之相应的，《摩诃婆罗多》对于行动的描述与表达绝不是简单化的，这部史诗是忠于现实与生活的，“甚至可以说，是严酷地忠于现实的”。［6］我们可以看到，在十八天的大战中，每逢关键时刻，般度族都是采用诡计取胜的:以束发作掩护，杀死毗湿摩;谎称马勇阵亡，杀死德罗纳;杀死迦尔纳和难敌。黑天要求阿周那履行自己的社会职责，从事行动而不执着于行动成果。对于阿周那来说，他的社会职责就是种姓职责，所尽的是刹帝利的职责。而般度族与俱卢族都是刹帝利，只是双方所投入的战斗有正义与否之分。所以黑天鼓励阿周那说:“因为对于刹帝利武士，有什么胜过合法的战斗?”［4］491

业瑜伽的目的是行动的彻底自由，通过有为而达到无为而无不为的状态。业瑜伽的超然态度也可以引发行动中的消极态度，所以它与智瑜伽和信瑜伽必须互相结合。智是知识或智慧。瑜伽是行动的技巧［4］492。在《薄伽梵歌》中，“比起智慧瑜伽，行动远为低下”［4］492。具备以数论和奥义书的哲学智慧的人，受到所闻迷惑，仍能专注入定，摒弃行动的结果、善行和恶行、再生和束缚［4］493，从而既能无私无畏地从事行动，又能保持个人灵魂的纯洁。黑天要求阿周那分清数论哲学所认为的世界的两种永恒实在神我 (灵魂)与自性 (善、忧、暗三德)。行动是自性的行动。自性及其转变无 (变异)都是由三种成分构成的，或者说，世界上的物体或事物都是由三种不固定的成分构成的，这三种成分被称为“德”(guna)。三德是:“萨埵”(sattva，具有轻盈、光明和喜悦的性质)、“罗阇”(rajas，具有冲动、急躁和忧虑的性质)、“多磨”(tamas，具有迷暗、抑制和迟钝的性质)。三德之间始终处在相互 (或彼此)抑制、相互依存、相互产生、相互作用及共行等诸种状态的变化之中。当三德平衡时，自性处于不显现状态，但当这种平衡丧失后，自性就开始转变出世间的各种物质与现象。当自性被神我“关照”并且内部三德失去平衡后，产生智、我慢 (自我意识)、心根 (思想)、五知根 (眼、耳、鼻、舌和身)、五作根 (口、手、脚、肛门和生殖器)、五种精细成分 (色、声、香、味和触)和五种粗大成分(地、火、水、风和空)。依据善、忧、暗三性组合的比例，人分为善性之人、忧性之人和暗性之人;行动也可以分为善性行动、忧性行动和暗性行动。每个人的人性特征也取决于三性组合的比例。原质体现人的本性。行动出自人的本性。黑天要求为履行社会职责从事行动，不执着行动成果，才能保持灵魂的纯洁，不受三性束缚，从而达到解脱。

信是虔诚、崇敬或虔信。信瑜伽就是虔诚地将一切行动奉献给黑天。黑天是毗湿奴的化身，作为“至高原人”，“超越可灭者，也高于不灭者”，［4］520是不显现的，只是通过原质，运用瑜伽幻力呈现宇宙万物。至高原人创造、维持一切众生;在世界毁灭时，一切众生复归至高原人的原质。毁灭、创造，循环往复。黑天是宇宙的至高存在，也就是至高的自我 (灵魂)或至高的绝对精神。崇拜黑天的方式，是修习瑜伽。从事行动而摒弃行动成果，把一切行动作为祭品献给黑天，这样做，就能摆脱生死轮回，与至高存在同一，甚至出身卑贱的吠舍和首陀罗也能达到至高归宿。“谁在临终之时，想念我，毫无疑问，在他抛弃身体后，就进入我的存在。”［4］505

“自由选择”是存在主义的精义。作为自为存在物的人，人生而自由乃是一种不可转让的属性，不受制于先天的价值和上帝的戒律。一个人仅仅是一系列的行动，是构成这些行动关系的总和、组合、整体。获得生存意义，也即自己的本质，惟有积极行动、入世、创造、自由选择，通过其行动才得以自我塑造。人生而自由，人的命运取决于人们自己的选择，人的存在价值有待自己去设计和创造。萨特还强调“他也为所有的人作选择”，即人的主体性是超越的存在，而非个人的主体性。正是这种先验的超越存在，人的生存意义才不至于虚无。我们应该用行动来证明我们是自由的，无论人的处境多么恶劣，我们所完成或未完成的一切行动应当成为所有人获得自由的模范行为，为此必须引天下为己任，不惜牺牲一切，乃至自己的生命。同时，人必须为自己的自由选择承担后果。

《薄伽梵歌》是对吠陀有神论和奥义书绝对精神的综合发展。《薄伽梵歌》的瑜伽解脱与存在主义的自由选择，均有对行动提出的要求。行动、选择、责任，似乎是两种哲学共同指涉的关键词。行动与选择肩负的都是某种意义上对于自我的塑造与成就，只不过印度信奉瑜伽崇拜黑天，最终目的在于脱离尘世，先验与超越性的解脱断灭;而西方原本信奉上帝，只是自尼采宣布“上帝已死”——辉煌的神学殿堂被摧毁，现代西方世界变得无所适从却又感觉到一种释放，存在主义就是这样通过行动以及责任企图重塑人的存在及其意义。

三、本体论的蕴含:梵我同一与存在先于本质

阿周那称黑天为“至高的梵”。［4］508黑天自称是“至高原人”，“超越可灭者，也高于不灭者”。［4］520可灭者是指原质，不灭者是指自我 (个体灵魂)。至高原人也就是至高的自我 (灵魂)或至高的绝对精神，也就是“至高的梵”。《薄伽梵歌》称梵为“不灭的至高存在”。［4］505梵最早含有“力量”的意思。在吠陀文献中，用作中性，指吠陀词语、诗句和咒语中的力量;用作阳性，指祭司。奥义书认为梵是绝对精神，宇宙的本体或本源，是最高真实。而梵是超言绝相的。它纯粹、至高无上、无限制，没有任何具体的属性。梵不能用世间一般概念来界定、理解，也不能用一般的语言来理解和表达。只能说:“不是这个，不是这个 (Neti，Neti)”。《广林奥义书》对梵有一段著名的描述:“不粗，不细，不短，不长，不 (似火)红，不 (似水)湿，非影，非暗，非风，非空，……无内，无外”。［2］28《摩诃婆罗多》结尾部分的两句:“这里有，别处也有;这里没有，别处也没有。”指的就是梵。梵作为最普遍的最高存在，自然是“这里有，别处也有”;但是梵却又无法限制，是无的存在，所以说“这里没有，别处也没有”。黑天作为至高原人是不显现的，只是通过原质，运用瑜伽幻力呈现宇宙万象。然而自我 (个体灵魂)不同于原质，它只是带着生前的善业或恶业，轮回转生。人只有从事行动而不执着行动成果，自我 (灵魂)才可以摆脱原质的束缚，摆脱轮回，达到解脱的境界，这也就是“与梵同一”和“梵涅槃”。

梵原本就是“无”。宇宙万象是通过原质运用瑜伽幻力的呈现。而自我的存在，是一种无中生有。黑天对阿周那说:“没有不存在的存在，也没有存在的不存在，洞悉真谛的人们，早已察觉两者的根底。”［4］491“万物开始不显现，中间阶段显现，到末了又不显现，有谁为之忧伤?”［4］491

在西方存在主义中，“存在”并非“存在者”，“存在”或“在”是个自明的概念，这个概念由最高的普遍性而来，不能用通常所谓属加种差的定义方法从更高的概念导出。这类存在其特征一是有其主动性，永远不会滞留于现状;其特征二是不确定性，不断地永远地展示着自己。同时，也时刻维系着他物。我们无以由较低的概念进行描述，只能靠我们自身的领悟来理解。“只有我们不去企图把事物硬塞进我们为其制造的观念的框框中去时，它才能向我们显现自己。”海德格尔的这些论述，倘若对照于上文引述的印度传统宗教哲学中“梵”“自我”的性质，不难发现它们的确是非常相似的。“没有不存在的存在，也没有存在的不存在。”“万物开始不显现，中间阶段显现，到末了又不显现。”而首先是人的存在、露面、出场，后来才能向我们显现自己。我不存在，则一切都不存在。所以存在先于本质。

虽然“我”一词一般在两种意义上使用，但在奥义书和后世的印度宗教哲学中，“我”或“阿特曼”若不特别指明的话，一般指人生死轮回中的主体，个人的生命主体或个人的精神与意识的控制者。印度传统宗教哲学的基础要求是所谓“梵我同一”或“梵我一如”。印度传统宗教哲学认为，宇宙世界本体(“大梵”)和人的主体(“阿特曼”或“我”)在本质上是同一的。“我”虽然表现为多种多样，如果除却了“梵”，仅仅以“我”为人的根本，这就是常说的无明或迷误。真正实在的只有最高的“梵”。人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。若把“梵”与“我”看作是不同的东西，将陷入痛苦。获得解脱的途径，在于通过“直觉－冥思”，超验地去体认梵，并且把人的主体 (自我)证为与梵 (宇宙世界本体)同一的东西，并且在宗教实践中，以超然的态度从事行动，奉行“梵行”，消除对终极存在的无知、摆脱对终极存在的无明、解除对终极存在的幻觉。这就是以亲证的方法，登临和到达“梵我如一”的境界。

在西方存在主义中，我们可以注意到海德格尔的“领悟”(Verstand)。这是他的生存论中的一个关键环节。他认为无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已被领悟的基础上才得到领悟的。此处的“领悟者”指的是人，此处的“领悟”，指的是人凭着直觉等去把握对象。对此在的存在规定的领悟，即“生存状态上的领悟”。［7］此在一在，和世界发生关系的模式有“照料 (Bersorge;concern about)”和“关切 (die fiirsorge;take care of)”两种。生存或在世是存在的条件，也是它的本质，那么就必须去介入，去在，去在起来。萨特认为，“自在的存在”是“在者”，“是其所是”，本质先于存在。而“自为的存在”即人的存在则“是其所不是，不是其所是”，是人按照自己的主观意志所要成为的那种东西。这类存在其特征是主动性和不确定性，它不是某种已经完成了的实在，而是人意识到自己想象成未来的存在。人总是先存在而后才展现其本质。即存在先于本质。

梅晓云教授指出:“印度传统宗教哲学和存在主义哲学在实践态度方面有一种同构关系，它们都有‘静’与‘动’两个层面:在前者，是‘冥思’ (瑜伽—禅定)与‘梵行’ (祭祀—修持);在后者，是‘领悟’(直觉—反思)与‘介入’(行动—投入)。它们都是一种‘在行动中既接触、投入同时又反思的综合把握方式’。［8］但如人所说，它们导致的结果却很是不同，在印度，产生了‘平静的存在主义’，在西方，产生了‘焦虑的存在主义’。”［1］在我看来，产生的结果如此不同，可能有着如下的两点原因。一是“大梵”虽然与“存在”在某种意义与性质上相近想通，但终究有着比较大的不同。“大梵”是先验与超越的，但这样的性质相对独立，无论体认与否与程度深浅，这是已经确认不容辩驳的命题，是印度思维中无可辩驳的高悬过顶俯视众生的绝对。而“存在”终究是自明的概念，只存在于我们自身的理解领悟之中。二是在印度宗教哲学的实践态度中，正是有了“大梵”这一普遍超越概念的存在，故而所有的实践都具有类似“靠近”与“回归”的性质，抛却理解与修持方式的不同，终极的目标是明晰的。“阿特曼”理论与“梵我一如”理论更是这条路径的坚定支撑。正因为所期望达成的目标是断灭苦乐寂静一般的解脱，这条道路无论如何都算得上是“平静的”。而西方存在主义中，对于“存在”的体认在生存中无处不在，生存一日不结束对于个体来说就一日获得“盖棺定论”的结论式体悟，行动介入以及所产生的后果责任都是自由的。“事实上，我们被判处了自由这样一种徒刑。”自由既是一种祝福，又是一种诅咒，除了死亡，没有任何方式能逃避它。自由是一种状态但不是一种目的与结果。所有人的自由必然导致“世界是荒谬的，人生是痛苦的”。对于这样的荒谬与痛苦，西方渐而成“焦虑的存在主义”也就可以理解了。甚至可以说，所有西方现代之后的思想，在此意义上来看，都是焦虑不堪的。

四、形态论的蕴含:烦恼与荒谬、痛苦

阿周那烧灼感官的忧患，［4］490是因为没有察觉“没有不存在的存在，也没有存在的不存在”两者的根底和真谛。众多《奥义书》与《薄伽梵歌》都有所揭示:世俗物理世界是不真实的，“梵”是一切的根本，是最高最普遍及终极的存在。倘若认识不到“梵”这一根本存在，导致的是在本来唯一实在的“梵”之外错误地认为还有多样性的俗世事物，这些事物本质上是不实的，把不存在的当成存在，苦苦紧握并追求虚妄，必然错误无法达到最终目标，使人产生痛苦，即所谓的“无明”状态。人处于“无明”的愚昧状态下，必然产生“幻觉”，这种幻觉是全方位的虚妄。这种幻觉下的追求都是不真实没有意义无法达到最终目的的，“无明”(Avidya，阿毗底)和“幻觉”(Maya，摩耶)共同的结果是“烦恼”(Klesa，纥累刹)。

毗湿摩被杀，似乎也是极其荒谬的。毗湿摩是一切战士的顶峰，一切弓箭手的光辉。他像伟大的因陀罗那样英勇，像雪山那样坚定，像大海那样深沉，像大地那样容忍。是人中之狮，不可战胜。但他却被束发杀死。他之所以被束发杀死，却只是宿命般因为束发原本是个公主，与一个药叉交换性别，变成男子，最终成为毗湿摩的死因。

在海德格尔哲学里，存在就是“烦”。在克尔凯郭尔看来，人活着才算是生存，不脱离现实的生存是有限的;另一方面，人假如失去自我超越的目标和自我完善的努力，也不是生存，这是无限的绝对。生存的结构是一个悖论，就是荒谬。萨特的“存在的荒谬”有两个层面，一是所谓“自我的眩晕”，这是荒谬感的基础之一。二是所谓“存在的多余”，直接涉及存在的荒谬。生活从本质上来讲是荒谬的。而加缪在哲学随笔《西西弗的神话》里，西西弗无望的劳役，在表面的“意义”之下，荒谬表现出无可抵挡的雄辩。

“世界是荒谬的，人生是痛苦的”，这是存在主义生存论的核心思想。而在印度思想当中，所有宗教哲学都有对无明 (阿毗底)和幻觉 (摩耶)的深刻体悟。

五、结语

“印度教存在主义”作为一个新兴出现的命题，混合了印度教传统宗教哲学思想与西方存在主义思想，对于关照印度民族性人生哲学毫无疑问是具有很大意义与价值的。在印度这样一个拥有强大而又丰富文化传统的国家，这一命题的影响力一直持续到今日，是可以作为一个专门的领域进行更深入细致研究的。这个命题以及可供展望的比较研究令人感到兴奋，东方的“无明”和“幻觉”与西方的“虚无”与“痛苦”在此相遇甚至对于彼此感到如此惊人的熟悉，而后却又走上完全不同的道路与产生了“平静”与“焦虑”这两种不同的结果。这是对于人生由短暂性和历史性而引起的焦虑的不同解决方法。焦虑是西方思想精神性的主体线索，在古代末期，焦虑的是命运与死亡，本体上的焦虑占支配地位;中世纪末期则是道德上的焦虑 (罪感和谴责);而近代则是精神上的焦虑 (虚空和无意义)。神性是种回忆，兽性是种基础，人性是种哲学。西方的焦虑力求让人类摆脱兽性以期更加文明，却渐而失去了神性的抚慰，以至于强调出了人性使我们在两者之间徘徊。“印度教存在主义”可以给陷入泥潭的西方现代及以后的思想带来怎么样的启迪与改变?“印度教存在主义”在于印度人日常的生存之中又有怎么样独特的体现可以供我们借鉴?显然关于“印度教存在主义”这一命题，本文透过《薄伽梵歌》进行的窥探是无法完全穷尽的，还可以透过其他各个领域的不同角度来加以考查，以期发掘其中更大的价值。犹记得季羡林先生说过的“只有东方文化能够拯救人类”并深以为然，也想要将他所提“两只眼睛都能睁开，而且睁得大大的，明亮而睿智”的期望通过不懈努力成为现实。

［1］梅晓云.V_S_奈保尔的思想与印度教存在主义［J］.江西社会科学，2011(3).

［2］姚卫群.印度宗教哲学概论［M］.北京:北京大学出版社，2006:4.

［3］(印)毗耶娑著，黄宝生，郭良鋆，译.摩诃婆罗多(六)［M］.北京:中国社会科学出版社，2005.

［4］(印)毗耶娑著，黄宝生，郭良鋆，译.摩诃婆罗多(三)［M］.北京:中国社会科学出版社，2005.

［5］李洁.存在主义和婆罗门教、佛教哲学的几个相似点［J］.哲学动态，1983，05.

［6］季羡林.印度古代文学史［M］.北京:北京大学出版社，1991:60.

［7］(德)海德格尔.存在与时间［M］.徐梵澄，译.北京:中国社会科学出版社，1995.

［8］(加)J.G.阿拉普拉.作为焦虑和平静的宗教［M］.北京:华夏出版社，2000.