屈骚评论中汉代士人忠君观念的演变

王凯波

(黑龙江大学文学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

两汉是奠定中国古代士人在长期的大一统的君主政体中如何维系自己人格与精神世界的时代。此时，士人由先秦时代较为自由的身份，转变为大一统专制王朝的臣民身份，忠君观念成为士人共同认可的政治道德观念。然而汉代士人的忠君观念，并非线性的静态推进，而是呈现出动态的曲折变化。汉代士人对屈骚的评论，就提供了一个解读其忠君政治心态演变的重要线索，清晰地展现出汉代士人忠君观念演变过程。

汉代最早对屈骚做出评价的是贾谊。贾谊所处的西汉初期，以君主专制、中央集权为主要特征的政治大一统局面并未完全确立，在很大程度上还带有春秋战国时期诸侯国各自聘贤治民的特点。贾谊对屈原行径的解读，正反映了处于此时的汉代士人对君与臣关系的理解。贾谊在《吊屈原赋》中对屈原的遭遇表示同情，高度赞扬屈原不向黑暗现实妥协、不与谗佞小人同流合污的高洁精神。在表示同情与敬仰之后，贾谊对屈原的遭遇不幸也颇有微词: “般纷纷其离此尤兮，亦夫子之故也。”(贾谊《吊屈原赋》)贾谊对屈原眷怀故国、守志不移思想行为表现出不解和责难。他认为屈原既然不能得到楚国当权者的重用，可以“隐处”、“自藏”、“远离浊世”，没有必要过于执着，甚至“自沉”;同时贾谊认为在战国时期，以屈原的才能，到处都可以施展，何必一定要在楚国呢?“瞝九州而相君兮，何必怀此都也?”(贾谊《吊屈原赋》)屈原完全可以像同时代的游士那样，择枝而栖，全身远害，更好地发挥其骇骥之才。贾谊对屈原的质疑与批评与其所处的政治格局息息相关。在政治上，汉初全国虽然实现了统一，但尚未建立起强有力的中央集权统治，还保留着分封制，诸侯王势力依旧存在，并与中央王权抗衡，颇似春秋战国时期的诸侯割据的局面，士人们具有一定选择的自由度，可以游走于各国之间。这样一来，在西汉前期，士人与天子、诸侯的关系并不稳定。在士人对待君主的态度上，西汉前期在很大程度上带有战国时期那种极为流行的良禽择木的士人风。可以说，贾谊对屈原的批评，折射出在汉初政治格局的变化中士人对君与臣关系的思考。

汉武帝之后，随着政治格局的变化，士人对君与臣关系的认识也发生变化。此时的汉朝已由初期分封制的政治格局走向大一统的中央集权统治。在大一统的中央集权统治下，君主权力绝对化，士人的独立性削弱、依附性增强，此时的汉代士人不再执着于西汉前期君臣关系去与留的问题，取而代之的是开始重视君臣关系的亲和。这在刘安、司马迁对屈原的评价中已得到清晰的展现:“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见……濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”(刘安《离骚传叙》)由这段赞语可以看出，刘安对于屈原的忠君之意、恋君之情高度评价。在《史记·屈原贾生列传》中，司马迁赞扬屈原“眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反”，对于他的“正道直行，竭忠尽智，以事其君”的人格理想也给予高度评价。刘安与司马迁对屈原的评价集中于两点:德与能。德，即品行高洁、忠君爱国;能，指超凡出众、深谙治国之道。这恰恰与朝廷倡导的屈骚宗旨相暗合，也正是其君臣关系亲和的反映。不仅如此，此时士人还自觉认同屈原表达自我忠贞品格的模式，即“贤臣”与“谀臣”的对比。屈原是西汉赋家尊崇的楷模，在《离骚》中，屈原反复地述说自己的痛苦，并将自身的遭遇归咎于“党人”的进谗构陷。显而易见，屈原将自我比作贤臣，而将谗陷者比为“党人”。这样，贤臣和谀臣便自然而然地对立起来。汉代士人继承了这一模式，在辞赋中将忠臣和谀臣、贤才之俊士与陷谀之奸佞进行对比，以表露自我情怀，这是西汉大一统的政治特点所使然，也是士人忠君忧国的道德情感表现。

汉代士人虽然与大一统君主政体建立了相互依存的历史格局，但由于中国士人的“道统”与君主政体的“政统”有相互依存的同时又总是处在张离对抗面，士人与君主政体又往往会形成一种矛盾冲突。由此，汉代士人对君主的忠贞并不是绝对的忠君，他们要以屈原形象中存在的异质因素对优势的忠君观念进行校正。他们是以肯定屈原作品中的怨和强调屈原反复极谏的精神来表达其心目中的忠臣形象。刘安在《离骚传》中强调屈骚“盖自怨生”的特点，“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?”司马迁“作辞以讽谏，连类以争议”，指出屈原的创作旨在“讽谏”，并强调屈原反复极谏的精神，而宋玉、唐勒、景差之徒与屈原的主要区别也正在于此:“然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”司马迁是以同情屈原“忠而被谤”为动机，强调“其反复极谏”的精神，来诠释屈原的“忠君”思想，并兼有导正君德的目的。可见，屈原形象的功能同时也是对当时大一统政治强加给士人的绝对忠君观念的反驳，显示了汉代士人所面临的理想与现实相冲突，苦心孤诣不被理解的心态，造成士人人格与心理世界的严重分裂。

经过两百年的浸润，随着中央集权君主政治体制日趋完备，“君权至上”的价值观念日益泛化，君权崇拜成为普遍的社会意识。在两汉大一统的君主专制帝国中，士人失去了战国时代纵横捭阖自由选择的机会，成为严密的帝国机器内部的一个零件。既然君王可以凭自己的意志和决断擢拔士人，也可以因一时的喜怒而刑戮大臣。在这种情况下，接受由帝王君主所限定的位置，自觉调整对自我价值实现的期待值，成为士人唯一的选择。由此，扬雄通过评论屈骚，为汉代士人树立起一种新的处世原则。扬雄批评屈原不善审时度势:“灵修既信椒兰之唼佞兮，吾累忽焉，而不早睹?”(扬雄《反离骚》)君主无能，士人便应及早隐退，“览四荒而顾怀兮，奚必云女彼高丘”(扬雄《反离骚》)，找不到楚之贤君，又何必急于仕楚?扬雄认为屈原的自沉行为徒然无益:“累既攀夫傅说兮，奚不信而遂行?徒恐鵜鴂之将鸣兮，顾先百草为不芳。”(扬雄《反离骚》)屈原的自沉是害怕国家的灭亡而先自陨其身。虽然自沉，但“吾恐灵修之不累改”，且于国家之复兴也无益处，因而扬雄举圣人孔子的事例来证明屈原行为的价值不大:“昔仲尼之去鲁兮，婓婓迟迟而周迈。终回复于旧都兮，何必湘渊与涛懒!”(扬雄《反离骚》)在君主专制统治下，扬雄强调存在士之“遇”与“不遇”的两种可能性，而面对“不遇”这种困境时，士人应该以静制动，全身自守以等待“遇”的时机，由此，士的人生价值终究能够得到实现。这是扬雄由自身境遇而思考得出的结论，反映了大一统政权下的士人在功业追求中对依附王权与保持人格的矛盾。

自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”至东汉前期，儒家所崇尚的伦理道德深入人心，辅弼君主，立政济民，流德后世，成为东汉士人的理想追求。由此，班固从君为臣纲的君臣礼节以及儒家自身对君子进退出处的规范要求方面，对屈原进行批评。在《离骚序》中，班固认为屈原乃“狂狷景行之士”，指责屈原怨愤君王，认为这种行为不合忠臣侍君之道。对于屈原的遭遇不幸，班固也将其归结为屈原自身“露才扬己”，不合内敛谦逊修身之道的结果。从班固的批评来看，统治者的忠臣标准是“事君无二”且毫无怨言。在个人与国家政治之间，不能“露才扬己”，以示君王的昏聩与无能。班固对屈原“露才扬己”的批评，可以见出统治者对士人思想上的进一步钳制。即使是对屈原的肯定，班固也是在维护君权神圣的前提下以忠正伏节来诠释屈原的“忠君”思想。屈原形象的功能是对绝对忠君观念的强化，并以优势的政治文化对士人群体中存在的异质因素进行整合。可以说，屈原的形象为那些富于理想、勇于追求的士人提供了可参照的人格范式，规定了行为的限度。东汉士人深受儒家思想影响，他们祖述尧舜，宪章汤武，文则替代圣人立言，行则践履圣人之道。他们的人格理想是实现“内圣外王”。与屈原相比较，他们的政治人格或多或少地受到儒家的理想化共性人格——圣人的制约，他们可能具有的个性因素不同程度地被削弱。表现在政治行为上，他们少了些屈原的义无反顾，多了些儒家的中庸之道。这样就有了班固寻求中庸的心平气和，以对大一统皇权的竭诚维护与自觉趋附作为自己立身的基本准则。这一时期的士人，把自己的政治前途、政治抱负与人生价值的实现看作同一个过程，并且把实现这一过程的关键完全寄托在明君身上。得遇明君，就能大展宏图，建功立业，他的生命价值亦能借此而兑现。在士人对大汉盛德的赞美颂扬中，士人之个体价值同大一统专制的矛盾都悄然化解掉了。

进入东汉中期，从和帝开始，东汉政权内部出现了外戚和宦官的交替专权造成权旁落，社会黑暗动荡的局面，这种局面一直持续到东汉灭亡。这使士人对于政权的基本态度、君臣亲和的关系在东汉中后期，开始悄然发生着变化。这种转变在班固和王逸对忠君之道的理解上就已见出端倪。班固和王逸在忠君这一点上并无不同，但彼此对忠君之道的理解却显然有异:谨固中庸、循礼自律，班固以之;伏节死义、杀身成仁，则王逸以之。王逸将《离骚》冠以“经”之名并解释说:“离，别也。骚，愁也。经，径也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也。” (王逸《楚辞章句》)王逸之释“离”为别，“骚”为愁，并与“犹依道径以风谏君”相联系，这离别之愁就不是士之不遇的个人忧伤，而是士谏君而君不听的去君离国之愁。由此出发，王逸《楚辞章句》的精神实质，即是充分肯定屈原杀身成仁的价值取向，从“人臣之义”出发，更加积极地宣扬作为一个士人应该担负起对国家和君主的责任。屈原富于个性色彩的政治人格，积极的政治参与行为模式，忧国忧民的政治责任感和锲而不舍的理想追求，再次受到推崇。

针对班固的“露才扬己”、死守正道、不知天命之讥，王逸申辩说:“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之露才扬己……殆失厥中矣。”(王逸《楚辞章句·序》)“且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耇，终寿百年，盖志人之所耻，愚夫之所贱也。”(王逸《楚辞章句·序》)对于王逸为屈原的申辩，许结指出:“屈原的这种与浊世抗争的精神和王逸对其抗争精神的理论高扬，又说明了王逸立足于东汉王朝溃散边缘对东汉初年以班固为典型代表的颂汉德之人文思想的反思，其中寄寓着历史文化的深蕴。”［1］(P326)王逸对屈原忠贞正直、知无不言、言无不尽的高洁品性的肯定，既是以匡君谏主为尚的士风的反映，亦成为东汉士人继承屈原社会批判精神的高声宣言。君主越是昏庸，世道越是混乱，就越是需要士人的拯救。那种以天命为借口，以保身为明哲，奉行所谓的“达则兼济，穷则独善”的人，实际上乃是在逃避士人对天下的责任。这样的作为不仅为“志人之所耻”，也为“愚夫之所贱”。它是根本不合乎作为君主的扶助者、督导者的“人臣之义”的。东汉后期士人大胆继承了屈原批判现实的“直谏”精神，东汉末年甚至把斗争的锋芒指斥得更为深广。东汉后期汉代士人的作品中没有了惯有的压抑苦闷、委曲幽怨，也没有了一味自省自查、归咎于己的无奈，代之而起的是“怒”而不是“怨”，是“愤”而不是“愁”，是“不屑”之桀骜而不是“见遇”之希冀。赵壹《刺世疾邪赋》犹如一篇笔锋犀利的讨伐檄文，怒刺浊世，指出士人“虽欲竭诚而尽忠，路绝险而靡缘”(赵壹《刺世疾邪赋》)。由此把批判的矛头直接指向执政的最高统治者:“原斯瘼之攸兴，实执政之匪贤。女谒掩其视听兮，近习秉其威权。所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。”(赵壹《刺世疾邪赋》)与赵壹一样，蔡邕也在拟骚赋中表达了相似的情绪:“皇家赫而天居兮，万方徂而星集。贵宠煽以弥炽兮，佥守利而不戢。前车覆而未远兮，后乘驱而竞及。穷变巧于台榭兮，民露处而寝湿。消嘉谷于禽兽兮，下糠秕而无粒。弘宽裕于便辟兮，纠忠谏其骎急。怀伊吕而黜逐兮，道无因而获入。唐虞渺其既远兮，常俗生于积习。周道鞠为茂草兮，哀正路之日涩。”(蔡邕《述行赋》)将权贵骄奢淫逸与百姓穷愁困苦的不平现实赤裸裸和盘托出。如此爱憎分明的语言和直率猛烈的批判精神，前所未有;对时政揭露与批判的深度，亦前所未有。然而东汉后期士人试图匡救人心、力挽狂澜的努力，不仅无法将积弊已深、迅速衰落下去的东汉王朝挽救回来，反而换来的是以惨痛的杀戮作为对他们全部政治努力的回报。这促使士人开始怀疑他们一直信奉的政治道德观念，怀疑他们为之牺牲奋斗的群体价值。在这种怀疑的促使下，在一片悲凉的体味中，一些曾为汉王朝呕心沥血的士人开始自觉与这个不堪扶持而摇摇欲坠的王朝疏离。

总之，从汉代各个时期的屈骚评论中，可以看到士人的忠君思想与自我人生价值实现之间的内在冲突，反映了士人在君臣关系上由质疑走向亲和再到依附最后转向疏离的发展演变过程。可以认为，汉代士人受到屈骚的影响而选择忠君报国，他们的选择较之隐遁山林者、混迹市井者或钻营官场者要高出一筹。然而，他们本应更加丰富多彩的政治人格却被忠君观念牢牢束缚，遮蔽了他们视野和胸怀，阻遏着他们的灵性和思绪。进而言之，汉代士人的忠君观念的演变深刻地展现出汉代士人在“家”、“国”、“天下”、“个人”之间的关系中寻找自我价值的心路历程，甚至可以说是士人悲剧性人生心态的一种自我呈现。

［1］许结.汉代文学思想史［M］.南京:南京大学出版社，1990.