论先秦道家天命观的特点

摘要：先秦道家基本上都相信天命的存在，并且认为天命具有强大的权威，命不但决定人的穷达贵贱，也决定人的寿夭生死，列子和《黄帝四经》更认为天下的万事万物都是由天命决定的。天命是必然性和偶然性的统一，天命是早就注定的，人力所无可改变，人的一生都无法逃离天命的安排，但如果具体到个人，则一个人的命好命坏又完全是一种偶然性。道家认为命是神秘的，不可预知也无法言说，而且“命”和“时”缺一不可，而当道家的命论和“时”结合在一起的时候就更加具有了一种消极悲观的意味。

关键词：先秦道家；列子；庄子；文子；天命

作者简介：张海英，四川大学道教与宗教文化研究所博士后，湖南大学期刊社副编审，哲学博士（四川 成都 610064）

“天命”是先秦哲学研究中一个很重要的范畴。研究者对儒墨甚至法家的天命思想都研究得比较充分，但对先秦道家的天命思想却向来少有探讨。零星的成果有：罗安宪分析了道家对天命所持的一种自然的无可奈何的态度，①张海英、张松辉探讨了老子的天命鬼神思想。②究其原因，主要是不少研究者认为道家是不相信天命的，道家所说的天是自然义的天，并不包括天的神性义。但事实上道家是承认天命、相信天命的，笔者曾撰文仔细证明过这一点。③在这篇文章中，笔者拟探讨先秦道家天命思想的特点。本文认为，在道家看来，天命具有强大的权威，具有极大的偶然性和不可知性，而当道家的命论和“时”结合在一起的时候就具有了一种消极悲观的意味。

一、天命具有强大的权威

先秦道家基本上都相信天命的存在，并且认为天命具有强大的权威。老子说：“天网恢恢，疏而不失。”④认为冥冥之中有张广大无边、疏而不漏的网，善恶必报。这张代表了天意的天网，是令人敬畏的。但老子所言之天，却并不令人恐惧，因为其行为方式遵循着某种规则，所谓“天道无亲，常与善人”⑤，赏善罚恶，丝毫不爽。老子的这种思想是西周时期典型的天命神学思想，也是对三代以来天命思想的继承。如《尚书》云：“皇天无亲，惟德是辅。”⑥“天矜于民，民之所欲，天必从之。”⑦不过在道家大多数人物看来，天命虽具有极大的权威，但其行为方式却并不一定遵循赏善罚恶的原则，列子是持这一思想的典型代表。

列子是个命定论者，在他看来，人的寿夭、穷达、贵贱、贫富都是命中注定的，万物皆有命，万事皆由命，命能制人穷达贵贱，寿夭生死，而人力无所施。

首先，列子认为一个人的穷达贵贱完全是命中注定，人力不能起任何作用。《力命》中，北宫子和西门子两人世族、年貌、言行相差无几，北宫子造事而穷，西门子造事而达。列子借东郭先生之口指出北宫子和西门子二人穷达不同，非关人力、非关智愚，皆是天命如此，并且命好命坏没有任何自身德行方面的原因，一个人的品德不再影响到一个人的命，命让谁穷、让谁达纯粹是偶然的、随意的，没有任何标准和根据。

在肯定了命对人的穷达贵贱的巨大控制作用时，列子便完全否定了人力在天命面前的任何主观能动性。譬如在谈到管仲和鲍叔牙善交、齐桓公善用人时，列子就认为，召忽之死，鲍叔举贤，小白用贤，这些表面上看来是人力的事，其实都与人力无关，而是由背后的天命所决定的。如张湛注云：“此冥中自相驱使，非人力所制也。”⑧管仲与鲍叔交好，自称“生我者父母，知我者鲍叔也”⑨，却在向齐桓公推荐国相时否定了鲍叔而荐举了隰朋，列子也否定了其中人力的作用，认为鲍叔没有相位，是鲍叔的命决定的。

命不但决定人的穷达贵贱，命也能决定人的寿夭生死。列子说：“生非贵之所能存，身非爱之所能厚；生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死；爱之或不厚，轻之或不薄。此似反也，非反也；此自生自死，自厚自薄。”⑩人的寿夭生死与人力无关，或生或死，或厚或薄，都是命中如此。

不但生死是由命，在列子看来，那些该生而不能生、该死却不能死的种种情况，也是受天命所制的。《列子·力命》说：

可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也。智之所无奈何。11

表面看来，求生得生，好像是由于仁德与智力，求死得死，也好像是多行不义必自毙，所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”12，是个人行为所引起的一种必然结果。但列子认为求生能得生、求死能得死实际上都不是因为人力，而是天命注定如此。如果不是天命如此，一个人根本得不到求死就能死的好福气，因为还有很多求死都不能死的人。卢重玄举了一个极端的例子，如汉高祖死后，戚姬被吕后百般折磨，“断戚夫人手足，去眼，耳，饮瘖药，使居厕中，命曰‘人彘”13，当此之时，生不如死，却求死而不能，这便是“天罚”，而这种求死不得的境遇，也是一种天命，是天对她的处罚。

因此，在列子眼里的天命就具有了至高无上的权威，在天命的笼罩下，大如天地、贤如圣智、神如鬼神，都不能发挥任何作用，所谓“窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺”14，人只能匍匐在天命的脚下，任其肆其淫威。列子此处所言的命，和西周时期的“天命”虽有名称上的相异，然性质却很相似，并且西周时期的天命，是一个具体的有意志的天神，人们可以通过献祭和祈祷，求得他的欢心，尚有些微可以发挥人力的地方，而此处的命，却更加抽象，而所管理的范围，又似乎更加无所不至。因其抽象，因其无所不至，人便失去了通过祈祷和献祭而改变神意、求得神的眷顾的机会，因而在命的面前，人便更加束手无策，只能一切顺从，万事委之于命。

庄子也是一个命定论者，他认为人生的一切遭遇都是天命决定了的，“性不可易，命不可变，时不可止，道不可雍”15，人所能做的，就是通达情理，顺任自然，乐天安命。“无以人灭天，无以故灭命”16，对于天命的强大力量，庄子是有深刻认同的，我们可以归纳出他有一个严密的三段论：

饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？17

天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。18

父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣。19

庄子认为，天下有两个最不能违背的法则：一是命，一是义。父母和子女的关系，是命中注定。子女对于父母的命令，不能违背。天地虽大，没有无君之国，所以人臣与君主的关系，叫做“义”，为臣者有忠于君主的义务，所以君命所指，也别无选择。但在庄子看来，无论是对父母还是对君主的顺从程度，都远远不能与对天、对阴阳的顺从相比。所谓“违亲之教，世或有焉；拒于阴阳，未之有也”20。阴阳，即造化，其实也是指天。庄子在这里，构造了一个很严密的三段论：父母之命，君主之命不可违→天命远远高于父母、君主之命→天命更加不可违。所以对天命，人们应该采取一种更加顺从的态度。

《黄帝四经》也认为天命具有强大的权威，天下的万事万物都是由天决定的，如果违逆天意，就会遭到天的惩罚。《经法·国次》说：

国失其次，则社稷大匡。夺而无予，国不遂亡。不尽天极，衰者复昌。诛禁不当，反受其央（殃）。禁伐当罪当亡，必虚（墟）其国，兼之而勿擅，是胃（谓）天功。天地无私，四时不息。天地立（位），圣人故载。过极失当，天将降央（殃）。人强朕（胜）天，慎辟（避）勿当。天反朕（胜）人，因与俱行。先屈后信（伸），必尽天极，而毋擅天功。21

天意决定着天下的万事万物，一个国家是否应该讨伐，这也是由天决定的，人只不过是替天行道。人如果违背天意，讨伐了不应当讨伐的国家，就会受到天的惩罚，所谓“诛禁不当，反受其央（殃）”，相反，如果该讨伐的不去讨伐，或者讨伐时没有达到（或者超过）天所要求的标准，也不行，亦即所谓“过极失当，天将降央（殃）”。总之是一切都要按天的意志行事，并且在顺应天道大功告成之后，不能擅自居功，要把一切成功归之于天。只有成功而不归功于己，才不会招来祸患。如下文所言：

故圣人之伐（也），兼人之国，隋（墮）其城郭，棼（焚）其钟鼓，布其资财，散其子女，列（裂）其地土，以封贤者，是胃（谓）天功。功成不废，后不奉（逢）央（殃）。22

征伐了别的国家之后，一定要把这功劳归之于天，只有这样才能免除天的惩罚，由此可见天命的强大力量和人在天命笼罩下的战战兢兢、小心翼翼。

儒家相信天命，孔子说：“不知命，无以为君子也。”23但儒家也重力行，“知其不可而为之”24，“天行健，君子以自强不息”25，最多也只是尽人事而知天命。墨子却是全然的“非命”，不承认人有什么先天注定的命。道家却大多承认天命的强大力量，并且认为人事不能影响天命，因而取一种顺天安命的态度。

二、天命是必然性和偶然性的统一

道家所言的天命是必然性和偶然性的统一。天命是早就注定的，人力所无可改变，人的一生都无法逃离天命的安排。庄子说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。”26所谓大戒，就是指最大的不可违背的法则，而排在最前面的就是命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也”27，人的生和死，也是早已由天命规定好了的，就像天有白天黑夜的变化一样，是一种规律，一种无法改变的必然。不但生死，其余人生的贫富穷达也都是注定了的：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”28

但如果具体到个人，则一个人的命好命坏又完全是一种偶然性，如申徒嘉所说：“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”29身处乱世，人人自危，生活在人间世就像处在百发百中的神箭手羿的射程之内。碰上命好的几率是极低的，如《庄子·德充符》说：

受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。30

天地之间，阴阳之气氤氲，人和万物禀天地阴阳之气而生，可是谁能独禀其中的正气，却是极具偶然性。庄子于此，其实指出了事物和人的命运的偶然性。不仅如此，我们还可以推测出得到好运的概率是极低的：地育万物，花草树木，不计其数，可得其正气者只有松柏；天生众人，五湖四海，不可以亿万计，可得天气之正者，唯有尧舜。

刘笑敢曾说：“庄子不仅抹煞了人的主观能动性，而且抹煞了一切偶然。……必然统治一切，偶然没有立足之地。”31其实不然，庄子看到了事物的偶然性。庄子也认为一个人的命是受制于偶然性的。在《德充符》里，庄子借申徒嘉之口指出命就是一种无法言说、不可捉摸的偶然性，与品德无关，而人所能做的，就是对着人力无可奈何的命运安之若素，好像本来如此，自古如此，不要埋怨也不要欣喜。

不过庄子在思想上是一个消极者，他认为身处乱世，遭逢不幸是必然的，绝对的，而幸运通达不过是事之偶然。在《列御寇》中庄子讲了一个故事：

人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄穉庄子。庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为齑粉夫！”32

庄子用这个寓言来讽刺一个不知天高地厚的无耻小人。这个人去拜见宋王，得到了十辆车子的赏赐，沾沾自喜，到处炫耀。但庄子却认为这个人就像得到珠宝的贫家之子一样，只不过偶然碰上了好运气，其凶险却数倍于贫家子，倘若不是正遭宋王“睡觉”，恐怕要身为齑粉。小人不谙世情凶险，视概率极小的偶然为必然，使庄子不胜感慨。

列子也很重视偶然性。在列子看来，命好命坏已经没有了一定的标准，那命与偶然性的联姻就是不可避免的了。因此，列子认为命不受主观意志的影响和支配，也没有任何客观固定的根据和标准，是一种异己力量的盲目的运动，具有极大的偶然性。任继愈说：“《列子》一面驱除了神学目的论和唯意志论，另一方面又引进了不可知论和命定论。”33其实不可知论是就命而言的，是命具有不可知性，并非还有另外的一个什么不可知论。《列子·说符》记载：

虞氏者，梁之富人也，家充殷盛，钱帛无量，财货无訾。登高楼，临大路，设乐陈酒，击博楼上。侠客相随而行。楼上博者射，明琼张中，反两木翕鱼而笑。飞鸢适坠其腐鼠而中之。侠客相与言曰：“虞氏富乐之日久矣，而常有轻易人之志。吾不侵犯之，而乃辱我以腐鼠。此而不报，无以立慬于天下。请与若等戮力一志，率徒属必灭其家为等伦。”皆许诺。至期日之夜，聚众积兵以攻虞氏，大灭其家。34

梁国的富人虞氏因为猫头鹰没叨稳一只死老鼠而招致灭门之祸，这完全是一件极偶然、极凑巧的事，并无多大的必然性，如果要深层地追究起来，就只有命中注定可以解释了。

三、道家之命的不可知性

道家认为命是神秘的，不可预知也无法言说。《庄子·田子方》说：“知命不能规乎其前。”35《庄子·达生》也借一游于吕梁之水的丈夫说：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”36对于个体而言，命是与生俱来而个体又不知其为何如此的东西，是一种超越人的认知能力范围而神秘莫测的存在。正如孟子所言：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”37命是不可捉摸，无法把握的，因此庄子借仲尼之口说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”38仕途的穷通，品性的贤愚，名声的毁誉，包括生死存亡，一切都是事物的变化，天命的流行，而即使最高的智慧都无法预测命运的发展。《应帝王》篇说“郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走”39，末后却让神巫为列子的老师壶子吓跑，使一切预知天命的谎言不攻自破，这也证实命是非人力可知的。

命不但不可知，命也不可解。很多人认为殷商时期的天帝是喜怒无常的，他的赏罚并无一定的标准，但到了西周时期，人们认为“天命靡常，惟德是辅”，天以一个人是否有德来行使他的赏罚，人只要秉德而行，就不会遭到天命的惩罚。但庄子所说的天命，虽然好像没有意志，但在它的行事无常、神秘莫测这一性质上似乎又退回到了殷商时期。庄子所言的天命已没有任何行事的标准，这主要表现在即使完全顺从天命也会遭到祸患和不测。“备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也。”40一切都已经服从天命了，可是仍然有“万恶至”，这虽然非关人力，但也说明天命的极其不可把握。《徐无鬼》中子綦的儿子梱就是典型的例子：子綦与他的儿子邀乐于天，邀食于地，完全顺遂天地的自然之道，无事无谋，不求非分之福，一切顺物而为，可说是极大地尽了人事了，可是，他的儿子却依然遭遇刖足之祸，子綦于是说：“凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我与吾子之罪，几天与之也!吾是以泣也。”41郭象注曰：“今无怪行而有怪征，故知其天命也。”42成玄英疏曰：“夫有怪异之行者，必有怪异之征祥也。今吾子示有怪行而有怪征，必遭殆者，斯乃近是天降之灾，非吾子之罪。罪若由人，庶其修改，既关天命，是以泣也。”43郭注成疏均注天为“天命”，这种天命无关人事，并且是人无论怎样尽力都无法改变的。子綦和他儿子的祸患是天命的安排，是上天给予的，人力对此无可奈何。这种不可预知又具有强大力量的命，仍然是宗教意义上的天命。

四、道家之命与“时”有密切关系

“时”的本义为四时或日之行走，在先秦文献里，“时”具有顺时而动、因时制宜等思想，《易经》的时观，充分发挥了个体的主观能动性与创造性，其所揭示的“时中”理念更具有一种与时推移、不拘泥于事物、开朗豁达的处事智慧。道家也很重视“时”，道家的“命”与“时”有莫大的关系。《文子·符言》说：“时之行，动以从，不知道者福为祸。”44是说人应该掌握时运的到来，又说：“得在时，不在争，治在道，不在圣”45。认为得在时会，不在力争。

文子确实很重视“时”的观念。《文子·九守》说：“若然者，血脉无郁滞，五藏无积气，祸福不能矫滑，非誉不能尘垢，非有其世，孰能济焉，有其才，不遇其时，身犹不能脱，又况无道乎？”46文子强调了时的重要性，认为时不论对谁都很重要，如果不遇其时，那么无论怎样修养自身，都难免于灾难祸患。这与儒家的看法似有不同。儒家提倡仁义，认为仁义忠信之士无论在哪里都能得到别人的认可，所谓“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉”47，但文子却认为仁义之士如果不合于“时”，那么即使个人品行最好，也难免身死国灭的下场，“仁者人之所慕也，义者人之所高也，为人所慕，为人所高，或身死国亡，不周于时也”48。如果不遇其时，个人的仁义道德等品行无助于自身的成功。

不但仁义者行事要合于时，掌握时才能成功；就是圣人，如果不遇其时，也不能实现他的理想。所谓“圣人和愉宁静，生也；志得道行，命也，故生遭命而后能行，命得时而后能明，必有其世而后有其人”49。圣人和愉宁静的品性在主观条件上已足以使他们志得道行，但真正能否志得道行，却只能归之于命。而有命又还得有时，所谓“有其世”，也就是“得其时”。

文子还说：“故生所受于天也，命所遭于时也，有其才不遇其世，天也，求之有道，得之在命。君子能为善不能必得其福，不忍而为非，而未必免于祸。”50人的生命是上天给予的，命运则是时世决定的。虽有贤才但没能遇上好时世，这是上天的安排，非人力所能决定。追求得志有一定的办法，但能否得志却完全是由命运决定。君子为善却不一定能得福，不忍为非却不一定能免祸，祸福之间，人力所能发挥的作用实在太小，所以君子能做的，就是安命而已。正如孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也。求在外者也。”51由人自己能决定控制的那一部分就去追求，由命控制的那一部分人力不能决定就听天由命。

庄子也看到了时和命的紧密关系，在《庄子·秋水》中他借孔子之口说：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”52。时对于个人来说太重要了，即使天生睿智，如果碰上了桀纣统治的时代，那也只能困厄终身；即使资质平平，但如果是尧舜时期，也不会穷困不通。圣人在屡遭不顺、历经坎坷而仍然前途渺茫、其道难行时，能看到“时命如此”，“知穷之有命，知通之有时”，这一方面是庄子所谓的“圣人之勇”，另一方面也是圣人的无可奈何。庄子看到了个人在这种乖谬的时命下的困窘无奈和保全自身的不易，他说：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也”53。时难遇，命难知，时命乖谬之世，连圣人也得千方百计才能保全自身，庄子对此是深感绝望和悲怆的。

《黄帝四经·十大经·观》也说：“散流相成，圣人之事。圣人不朽，时反是守。”54强调圣人也得守时才能获得成功。

《鹖冠子·环流》说：“命者，自然者也。命之所立，贤不必得，不肖不必失。命者，挈己之文（父）者也。故有一日之命，有一年之命，有一时之命，有终身之命。终身之命，无时成者也。故命无所不在，无所不施，无所不及。”55命是不由自己选择也不由自己决定的，命决定个人的一切，它无所不在，无所不及。命之得失，或在一日，或在一年，或在一时，或在终身之后而没有一定的时期。

在道家看来，命和时还是缺一不可的，一个人必须得有命又得时才能得到成功。如果没有得到时，即使有命也不能得到好命，“既有时有命，引其声，合之名，其得时者成，命日调。引其声，合之名，其失时者精、神俱亡，命日乖。时、命者，唯圣人而后能决之”56。

因为时命能决定个人的成败得失，所以个人的素质并不影响到个人的存亡得失，如《鹖冠子·备知》所言：“昔汤用伊尹，周用太公，秦用百里，楚用申麃，齐用管子。此数大夫之所以高世者，皆亡国之忠臣所以死也。由是观之，非其智能难与也，乃其时命者不可及也。”57鹖冠子认为伊尹太公等人之所以建立丰功伟业，得到世人崇敬并不是由于他们才智卓绝，智慧超群，只是因为他们得时又得命；亡国之忠臣之所以死，是因为他们失了时命。所以，“时有所至而求，时有所至而辞。命有所至而阖，命有所至而辟。贤不必得时也，不肖不必失命也”。58好命所赋予的不一定是贤人，不肖者也一样能遇上好的时命，只要遇上了好的时命，不肖者也一样能成就大业，所以决定个人成败得失的主要原因就不在于个体，而是外在于个体的命和时。

可见，道家的命论和“时”结合在一起的时候就更加具有了一种消极悲观的意味，个人的穷达遭逢已完全无关乎个人的品德智慧和好学努力，皆受制于外在的人不能掌握和控制的命和时，并且是此二者缺一不可，这就给人生带来一种深沉的绝望感和悲剧感，也就必然导致道家的安命思想。

注释：

①罗安宪：《道家天命论的精神追求》，《中国人民大学学报》2007年第3期。

②张海英、张松辉：《老子的天命鬼神观》，《齐鲁学刊》2013年第2期。

③详细的论证见张海英博士论文《先秦道家天命鬼神思想研究》（湖南大学岳麓书院2012年），同时参考张海英、张松辉论文《老子的天命鬼神观》，《齐鲁学刊》2013年第2期。因为作者曾撰文探讨过老子的天命鬼神思想，所得出的结论与本文并不矛盾，为避免重复，本文所涉及的先秦道家主要以庄子、列子、文子等为主。

④⑤（魏）王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第182页，第188页。

⑥⑦（汉）孔安国传，（唐）孔颖达正义：《十三经注疏·尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第662页，第406页。

⑧（晋）张湛：《列子注》，《诸子集成》（卷三），北京：中华书局，1954年，第70页。

⑨⑩111434杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第198页，第205页，第202-203页，第203页，第262-263页。

1225（宋）朱熹：《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年，第47页，第33页。

13（汉）司马迁：《史记·吕太后本纪》，北京：中华书局，1986年，第280页。

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30陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第160页。

31刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第146页。

33任继愈：《中国哲学发展史（魏晋南北朝）》，北京：人民出版社，1988年，第269页。

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