刘泽华先生之王权批判理论的内容及价值

李宪堂

摘要：我国著名历史学家刘泽华先生在中国政治思想史研究中，建构了具有鲜明个性的“王权批判理论”。“王权”和“王权主义”是其核心概念。“王权”以整体性、至上性、和无限性为主要特征；“王权主义”则是传统政治文化的核心，以王权至上论和王权崇拜为主要内容。刘泽华先生从社会现象本身，王权形成的历史，权力对行为和思想主体的控制等论证了权力支配社会这一中国传统社会的根本性质和历史演变的主要机制。阴阳组合结构则是传统政治理论的建构原理。在方法论上，则主要论从史出，从复杂的现实利益关系中研究历史人物的思想和观念，主张思想与社会互动的整体研究。王权批判理论具有不可忽视的学术价值和现实意义。

关键词：刘泽华；王权批判理论；王权与王权主义；权力支配社会；传统政治理论的建构

自上个世纪七十年代投身于中国政治思想史的研究以来，刘泽华先生逐渐形成完善了自己个性鲜明的理论体系，这就是以“王权”和“王权主义”为核心概念，以“权力支配社会”为基本历史观判断，以强烈的现实关怀为特色的“王权批判理论”。①在发生于二十世纪九十年代以前的多次意识形态论战中，在与种种新儒家和国学派的辩争中，这一理论表现出了令人信服的历史与现实阐释能力，因而获得了越来越多的国内外学者的认可与赞同。下面，笔者就其内容和价值谈一下自己的理解和看法，以请教于刘先生及海内外大方之家。

一、核心概念：王权与王权主义

“中国传统思想文化的主体是政治思想和政治文化，而其主旨则是王权主义。思想文化的王权主义又根源于‘王权支配社会这一历史事实”。[1]4这是刘先生对中国历史和传统之本质的基本判断。规模宏大的王权批判理论就是在此基础上建构起来的，其中的核心概念“王权”和“王权主义”是两块最重要的理论基石，刘先生用以解释中国传统社会的组织结构、运行机制和文化特征。

1.王权

王权是对现实中的国王、皇帝、君主之权力的抽象。它落实于社会组织是一个穹宇式的等级结构体系，见之于利益分配是一个运作生产、生活资源的秩序生成机制，凝炼为价值形态则是作为传统文化之核心的王权主义。

刘先生认为，王权有以下特征：

（1）整体性：王权是一个排他的整体性存在，可以被仿制、被克隆但不可被切割，“一切权力机构都是王的办事机构或派出机构”，一切社会性权力都是王权具体而微的复制品；

（2）至上性：“王的权力是至上的，没有任何有效的、有程序的制衡力量，王的权位是终生的和世袭的”；

（3）无限性：“王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的”。②

刘先生用“伞盖式权力体系”来描述王权对社会的笼罩性：“在多种社会结构中，王权体系居于主导地位”，“在社会诸种权力中，王权是最高的权力”；[2]2“官僚权力体系支配整个社会，皇帝的意志通过官僚权力体系直达社会所有的成员，并实现人身占有与支配；所有的社会成员都是皇帝的纳税者和服役者”。[1]16

关于王权的合法性来源，刘先生强调的是天、道、圣、王的“四合一”。“天”是威严又仁慈的宇宙主宰，是包括人在内的世间万物的养育者和看护者，王者作为“天子”代天牧民，他的权威自然是上天赋予的；“道”或者“天道”③是人之为人的根本依据，贯通天人的宇宙理则，也是世界之秩序和意义的根本，而“圣人”则是天道在人间的转达和阐释者。王权通过对“圣”的独占而垄断天道，从而获得不可质疑的绝对性。刘先生正是通过对“天人合一”与“天王合一”、“王、道相对二分与合二为一”、“王、圣相对二分与合二为一”这些复杂关系的剖析入手，去揭示王权是如何建构、论说其权力合法性的。[1]383

关于王权的本质，刘先生强调，它一开始就是暴力的产物：“这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在。它是社会经济运动中非经济方式吞噬经济的产物，是武力争夺的结果”。[3]王权生成于对社会资源的争夺，“权力的组合与分配过程，同时也是社会财产、社会地位的组合过程”，因而“在王权形成的过程中，同时也形成相应的社会结构体系”；[1]3同时，王权主导社会资源的再分配，“在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用”，因而它又是“社会的一种控制和运行机制”。[1]3

显然，在刘先生这里，“王权”不限于通常所说的权力系统，有时可以理解为“王权社会”的缩略语，“实际上就是一个社会形态概念，或者说是一种历史观”，“指称整个古代社会的运行机制、社会体制”，是一个“如同‘封建主义或‘资本主义一样的表示社会属性的理论术语”。[4]

2.王权主义

刘先生认为，作为一种价值理念，王权主义是传统政治文化的核心，④其内容是王权至上论和王权崇拜。王权至上是从“君尊”与“臣卑”两个方向论证的，前者刘先生概括为“五独观”，即君主“天下独占”、“地位独尊”、“势位独一”、“权力独操”、“决事独断”，拥有统属、处置社会一切的决定权；[2]2后者是宣称臣民的所有生产、生活资料都来于君主恩赐，包括身体在内的一切都属于君主所有。王权崇拜指的是对王权的圣化和神化，把君主看作天道的化身、理性和正义的体现，是“沟通天人的中枢”，也是“认识的最高权威和最终裁决者”。[1]141总之，王权主义的核心理念是：王是世界的绝对中心，所有资源和能量的聚集之处，所有臣民在王面前都只有工具性价值。

王权主义预设了天道的绝对性和至善性，以天地阴阳的尊卑关系，来拟构人类社会的伦理和政治关系，以此来确立天下一统的人间秩序。作为天道之化身的“王”，便成了人间秩序和意义的原点。因此，王权主义既是一种社会组织原则，也是社会正义的源泉和依据——比如，作为其核心范畴的“王道”包含了“大公无私”、“均平”、“明君圣主”、“清官”等理念，成为社会理性和道德的最高体现。刘先生的最终结论是，王权主义是为专制政权提供合法性论证的国家意识形态，它的形成是中国古代社会君主政治的需要，反过来，它又巩固和强化了君主专制统治：“在政治运行过程中，王权主义直接促进君主专制政治系统的建立和完善，是指导政治输入和输出体系即政令法规的制定与实施的理论依据……在长期的社会政治实践中，王权主义通过多种社会化渠道，直接控制和影响着人们的政治意识”。[2]24

刘先生还指出，传统政治文化的所有观念和论题都是围绕王权主义这个核心建构的，形成一个自我证明、自我纠偏的完整的价值体系：“王权主义的体系庞大而完备，它的内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性而言，柔指的是王权主义的内在调节机制”，[1]141诸如“以民为本”、“从道不从君”、“社稷为重君为轻”之类警诫、约束君主的理论和主张，都是王权主义价值体系的题内应有之义，而这正是它得以延续两千年的生命力之所在。

二、基本判断：权力支配社会

这是刘先生对中国传统社会的根本性质和历史演变的主要机制的基本判断。他认为，中国传统社会就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会历史的整体性和规律性体现在大一统的王权主义政治文化及其制度形态的演变机制上。

刘先生是从以下几个方面论证这一判断的：

1.就社会现象本身而论

刘先生的第一层论据来于对古代社会状况的直观观察，他说：“中国自有文字记载开始，即有一个最显赫的利益集团，这就是以王-贵族为核心的利益集团，以后则发展为帝王-贵族-官僚集团。这个集团的成员在不停地变动，而其结构则又十分稳定，正是这个集团控制着社会”。[2]2刘先生还指出了这种支配的规模和程度：“古代政治权力支配着社会的一切方面，支配着社会的资源、资料和财富，支配着农、工、商业和文化、教育、科学、技术，支配着一切社会成员的得失荣辱甚至生死。在这里，从物到人，从躯体到灵魂，都程度不同地听凭政治权力的驱使”。[5]258权力推动着社会运转，以其强大的资源支配能力不断创造出旷世繁华，又不断因为超经济剥夺引起阶级矛盾激化而导致社会秩序崩溃，然后以王权秩序的重建开始新一轮治乱循环，这就是中国历史运动的基本规律，而制造这一规律的那个背后的力量，正是大一统的专制王权。在《王权主义：中国文化的历史定位》一文中，刘先生特别强调了王权的这种建构和自组织能力对古代社会之维系和演变的决定性作用：“在社会诸种权力中，王权是最高的权力；在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用；社会与政治动荡的结局，最终还是回复到王权秩序”。⑤可以说，在中国古代，只有王权而没有“社会”。

2.就王权形成的历史而论

刘先生的第二层论据来于他对王权形成史的考察。在对中央集权的君主专制形成、强化的过程深入考察后，刘先生得出了一个近乎常识却一直被教条所蒙蔽的结论：君主专制帝国是政治支配经济运动的产物。在1981年发表于《中国史研究》第四期的《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》一文中，这个观点第一次获得明确的表述：

君主集权制与其说是某种形式的土地占有关系（国有或私有）要求的产物，毋宁说是权力支配经济，主要是支配分配的产物。权力的大小与分配的多寡成正比，所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的。

不仅如此。刘先生进一步指出，权力对社会的支配还体现在，它不仅创造了贯彻其意志的上层建筑，还创造了自己赖以生存的经济基础：作为统治阶级之主体的贵族、地主以及作为国家主要税基的编户齐民。首先，封建地主、贵族的主要成员的形成是权力支配资源分配而不是生产方式自身运动的结果；其次，政治因素在第一代小农形成中起了决定性作用：由国家实行的授田制是生产编户小民的主要渠道——顺便提一句，是刘先生第一次发现了战国时期各国普遍实行授田制的事实，这对先秦史研究具有辟荒发蒙之功，尤其是作为“国家不断进行财产和权力再分配的基本形式”的军功爵制造了数量巨大的中小地主和自由农民，成为秦统一六国所凭赖的中坚力量，也是秦帝国专制统治的坚实基础；再次，政治权力的再分配是封建地主再生的主要途径，它推动着士人—官僚—地主循环圈的运转，为王权统治赋予了一种新陈代谢的功能。

3.就权力对行为和思想主体的控制而论

新儒家一直强调，作为文化创造的担承者，儒家士人以“道”为凭依抗礼王权，捍卫了人格的自由和思想的尊严。刘先生则用事实无可辩驳地证明：专制权力不仅控制人的生产、生活资料，而且控制人的身体乃至人的思想和意识，它把一切都打上自己的印记，使人无所逃于天地之间。

（1）权力通过控制学术控制士人的身体和生活。

刘先生指出，从西周时期的“学在官府”，到秦始皇的“以吏为师”，再到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，以及隋唐以后的科举取士，中央政权在大多数时期是学术的控制者。权力通过制造对自己的需求而强化自身，使整个知识分子群体成为王权体系的建构者或后备军，最终儒学本身亦成为官方意识形态。[1]171

（2）无所不在的王权主义文化按照自己的需要实现了对士人人格的整塑

首先，它以圣人之“无我”和天理之“大公”实现了对人之感性的统摄和对个性的压抑，并使这种整塑变成基于内在需求的自我整塑。在与种种新儒家的论辩中，这是刘先生反复强调的主题。他说：“中国古代的人文思想不是把人引向个性解放和人格平等，而是引向个性泯灭，使大多数人不成其为人”；[1]216又说：“天人合一否定了人的独立性和个体存在，‘圣人崇拜桎梏了人的精神世界”。新儒家宣称儒家士人凭道德自立，抗礼王权，刘先生通过揭示道德的本质揭示了所谓“道德自立”的虚假性。他强调在儒家那里“人间道德法规不是人类社会自身的产物，而是宇宙法则在人间的体现”。[1]308既然道德不是个人自我立法的准则，它就不可能成为个体人格的凭借；既然王权就是落实于人间的天道秩序，对“道德”的归依必然导向对王权的投诚——儒家的隐士、君子一直是明君圣治的必要点缀。刘先生的结论是：儒家的道德追求实际是一种自我剪裁、自我修饰，亦即对自身之感性和个性的否定与剥夺： “儒家从各个方面对人的个性和独立性进行了无情的剥夺，用一种普遍的道德规范否定了人的个体存在”。[1]311儒家通过这种自我否定、自我剥夺而投诚于天道，使自己成为建构王权秩序的标准化产品。

其次，它制造并强化儒生群体的臣民意识乃至奴性意识。刘先生一针见血地指出，“绝对权威总是造就绝对服从，绝对服从总是造就绝对权威”。[1]381君主越崇高，臣民越渺小，君主的神圣性是以臣民的卑贱性为前提的。一方面，王权主义政治文化通过三纲五常以及明君圣主神话等意识形态工具清除了士人自尊、自立的诉求，另一方面在王权的绝对性面前，士人只能安心接受自身工具性的存在价值，并把这种接受内化为精神上的需要。因之，在通过自卑、自贬、自贱凸显王权的神圣性的同时，于“得君行道”的幻觉里获得身心的安顿，这便是儒家士人所能采取的人生立场与姿态。当然，作为社会压力的纾解机制，儒家也为自己设计了另一种人生选择：自善其身，独行其道。有学者因此称儒家之士代表了思想文化多元化的诉求，在人格上是自由的。这种论断不是全然没有道理，只是在王权统治的社会里，思想多元化的诉求没有现实社会力量的支持，只是人性自然的冲动，当人性本身亦为天道所统摄、所灌注时，这种冲动便衰弱成了文化脉搏的跳动，维持着文化生命的延续却不会对现实产生影响力。儒家的自由因此也就只剩下了“退出”的自由——那是要付出沉重的现实利益代价的。

刘先生称儒家的人格是“孩稚人格”、“主奴组合人格”。⑥前者指的是儒生个体在“天道”和“圣人”面前绝对的无知和无力；后者指的是儒家士人依违于君道与臣道、父道与子道、夫道与妇道、主道与仆道之间的内在矛盾。王权笼罩之下的儒家只能如此，这既是他们的宿命，也是他们主动追求的结果。

三、关于传统政治理论的建构原理：阴阳组合结构

“阴阳组合结构”是刘先生对传统政治理论之建构原理的概括，有时称之为“阴阳结构”，有时称之为“主辅组合命题”或“刚柔结构”。它指的是：在传统政治理论中，任何一个主命题都有一个配套的附属性命题，双方相互对立却又相互关联、相互依存，构成首尾相顾的阴阳组合结构，自我说明、自我纠偏。在2006年发表于《南开大学学报》第5期的《传统政治思维的阴阳组合结构》一文中，刘先生对此作了完整的表述：

我们的先哲几乎都不从一个理论元点来推导自己的理论，而是在“阴阳组合结构”中进行思维和阐明道理……诸如：天人合一与天王合一；圣人与圣王；道高于君与君道同体；天下为公与王有天下；尊君与罪君；正统与革命；民本与君本；人为贵与贵贱有序；等级与均平；纳谏（听众）与独断……在上述组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同，对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位。因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态，两者不是等同的。

这种组合命题避免了因逻辑的无限推演导致的极端化结论（如基督徒关于上帝能否制造一块自己也搬不动的石头之类的思辨），在专制王权理论体系内部预设了一种自我约束机制；又可以使持论者在不同的语境下根据需要有所侧重，因而它也是王权主义意识形态最主要的表达和修辞方式。“阴阳组合结构”或“刚柔结构”体现了传统政治智慧的中正和圆融，是打开王权主义理论奥秘的一把钥匙。

刘先生的这一发现也许在有的人看来只能算得上是对被遮蔽的常识的揭示，因为“阴阳互补”、“阴阳互化”本来就是中国传统文化最基本的思维律，但它巨大的学术价值却是毋庸置疑的：有了它，王权批判理论有了一件得心应手的武器，能够更透彻地理解政治文化体系内部各个命题之间的关系，更能有效反击新儒家种种断章取义或就某个论题无限发挥的论辩伎俩，像一面照妖镜一样使形形色色的附会和修饰之辞顿现原形。

四、方法论

刘先生的研究方法很难与结构主义、功能主义之类时髦的词汇扯上关系，如果硬要分门入类的话，只能称之为“历史的方法”。其要点有三：

1.主张所有结论都从史料中来

刘先生强调考实性认识对于抽象性认识和价值性认识的基础地位，主张在对材料“遍为搜讨”的基础上，对相关史料融会贯通，参伍比证，发现其中的矛盾点与契合点，使之尽可能准确地反映历史实际。具体方法有比较、归纳、类推、演绎、钩沉、溯源等。[6]刘先生著述等身，光三卷本《中国政治思想史集》就120万字，不是每一个字都恰当准确，却没有一个字是空洞的、轻飘的。他的每一个判断都是一锤一锤从历史的岩石上敲下来的，他的每一个结论都像考古家手中的文物，是一铲一铲地从传统文化的地层里掘出来的。在本书第一卷的再版弁言中，刘先生特意对自己的研究方法做了说明：

本书的立论基本上是来自归纳法，所有的材料都是从‘母本中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本的整体性为前提。我曾给自己‘立法，决不抓住一两句话，离开‘母本体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。由于以归纳和‘母本体系为基础，我自信本书叙述的内容更接近历史的本来面目。

2.主张在复杂的现实利益关系中研究历史人物的思想和观念

把历史还给历史，让政治归于政治，这是刘先生从教条化的“革命史学”和国家意识形态的禁锢下自我解放出来的起步处。1978年底，阶级斗争理论依然是与革命合法性密切相关的金科玉律，刘先生与王连生先生合写了《关于历史发展的动力问题》[7]一文，论述上层建筑也有非阶级性的一面，生产力发展与社会分工的经济体系、与人际交往以及与家庭、生活方式和生活习惯还有人的思维能力等都有直接相关性，而阶级斗争的根本目的是推动生产力的发展。最后得出的结论是：生产斗争在历史发展中起决定作用，把阶级斗争看作推动历史发展的根本动力不符合历史实际。这在当时如石破天惊，对学术界的思想解放产生了很大的推动作用。同样撰写于1978年底的《论秦始皇的功过是非》是另一篇具有时代意义的论文。当时毛泽东仍高居神位，而秦始皇是御定的伟大改革家、民族英雄，说秦始皇的统一“顺应了人民的要求”、“适应生产力的发展”的观点是不容置疑的唯物史观的真理，刘先生却强调“把统一说成是绝对好的观点是不符合历史事实的”，主张“用社会实践效果来检验秦始皇政策、措施的意义”，“在复杂的矛盾变化中陈述他的功过”。[8]这些方法论主张对当今的学术研究仍然有指导意义。总而言之，刘先生所以能每次都在风气之先发时代之声，正是因为他脚踏实地，在历史之中思考历史。

3.主张思想与社会互动的整体研究

缺乏对社会的整体性观照，就不可能形成真正的历史性认识，因为任何历史现象、事件都生成于现实关系网络中，并且都有其发展和演变的过程。把思想与社会看作一个有机整体，在与社会的互动中研究思想的生成和演变，这是刘先生明确而一贯的方法论追求。早在上个世纪八、九十年代，刘先生就提出了不同于阶级分析法的“社会形态分层研究法”⑦和“阶级—集团综合分析法”。2001年，刘先生在《历史教学》第8期发表《开展思想与社会互动和整体研究》一文，把自己这方面的经验和体会概括为“思想和社会互动的整体研究法”。他解释说：

我这里所提出的思想与社会互动过程，不是一般的既研究思想又研究社会，也不是思想研究与社会研究的机械相加，而是说主要是两者的互动和混成现象。更具体地说，主要是研究如下两方面的问题，一是思想的社会化和社会的思想化过程问题；二是思想（观念）的社会和社会的思想（观念）。

在这篇文章中，刘先生把思想与社会互动的整体研究归结为十二个方面的课题，我想可以进一步概括为：深层文化秩序与范式和社会控制机制研究；社会阶层、集团及其成员的身份、角色、人格、观念和生活结构的综合研究；时代思潮与社会运动关系研究；精英思想与社会大众的观念、心态的互动研究；社会价值系统与思维方式、行为方式的关系研究；社会文化的符号系统及其生产与播植机制研究；思想的社会化和社会思想化过程研究；区域文化和社会整体研究，等等。显然，刘先生把人类社会的全部复杂性都纳入了研究的视野，从阶层、集团、个体人格到制度、文物、符号系统、表达方式等，无所不包，又将分析的刀锋深入其内部的各个系统、各个层面，关注的不仅是思想理论的历史过程与内在逻辑、社会历史生活的生动形态，还有思想与社会相互生成的原理和机制。正是这种宏观把握与微观考察相结合、文化分析与史实考证相表里的研究方法，使刘先生总能摆脱教条和定论的限制，从常识中发现真理，于微尘中证见世界。⑧

五、王权批判理论的学术价值和现实意义

王权批判理论是对马克思唯物史观的修正，它为我们研究中国历史和传统提供了一套系统而高效的工具，能使我们深入理解构成现实的背景和元素，以及形成“中国特色”的深层原因。这是一座思想的城堡，由此可以获得进入历史的途径、批判现实的阵地和通向未来的出口。

1.修正和发展马克思经典理论的尝试

宏伟的人类视野、追求终极正义的理想主义色彩、以批判现实为职志的救世情怀，使马克思主义尽管日趋式微，却仍然占据着人类思想、学术的一片高地。刘先生一直自称是一个马克思主义者，不仅是因为马克思的经典理论构成了他的学术背景，还因为同样的现实关怀所产生的理论亲近感。也许是处于谦虚，刘先生强调“王权支配社会”的论断与“经济基础决定社会基本形态”的马克思主义经典理论针对的是不同层面的问题，前者只适应于严格限定的特殊条件下，即“在社会生产力发展缓慢的历史时期、在生产力还没有突破现有的社会关系以前”。刘先生强调“从历史的总过程看，我仍相信生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态。这是最基础的看法。王权支配社会问题是在此基础上提出的一个具体的社会运行机制问题。这是既有联系又有区别的两个层次的问题”。[1]1

其实，王权批判理论不是马克思经典理论的特殊适用，而是对它的修正和发展。马克思把人类社会的变革理解为由经济基础和上层建筑构成的机械系统的矛盾运动的结果，是在人的历史中取消了人的存在；刘先生把权力确认为支配社会历史的决定因素，意味着恢复了人在历史中的主体地位。

2.为中国历史和传统文化研究提供了一个切实可用的宏观阐释框架

自从马克思那种总体论的历史观与仅仅以生产力与生产关系的矛盾运动来解释历史的简单化方法淡出学者们的视野之后，国内学界特别是历史研究领域出现了日趋琐碎化的倾向。在专业化和规范化的旗号下，人们致力于对衣食住行等具体社会现象的探讨，或者专注于对思想者和理论文献的个案研究，学术视野变得越来越狭隘，趣味也变得越来越猥琐。书袋子被等同于学问本身，注释的长度成为渊博的标志。专家们局促在自己的那一方“井田”里精耕细作，本应是关乎天人的知识探求也变成了少数人自得其乐的智力游戏，变成了像农民种庄稼那样凭产量定绩效的简单劳动。这不可避免地使学术研究远离了社会现实的需要，从而丧失了对社会历史之深层演变的解释能力。

因而，我们的历史研究迫切需要一个大家都能接受的宏观解释框架，需要一套能够把文化观念、思想理论与社会现象融为一体的整体性研究方法。毫无疑问，王权批判理论揭示了中国传统社会的结构形态、组织原理和运行机制，为中国历史和文化传统的研究提供了这样一个宏观框架，这样一种整体论的研究方法。用这个框架这种方法，刘先生将传统社会从根子上提了起来，把宏观考察落实到了微观分析上，实现了观念、制度与实践的贯通。这也使他的研究具有了强烈的现实指向性：在解析历史的同时，展示过去如何作用于现在，传统如何生成为现实。

3.在社会价值的混乱中坚守了批判的理性，捍卫了学术的独立和思想的尊严

在骨子里，刘先生还是一个传统的“士人”，那种自我担承的天下情怀是不容易放下的。帮助自己的民族从历史中走出来，是刘先生研究历史的初衷。近半个世纪来，刘先生坚持用自己的头脑思考，坚守自己的理想和信念，像一座沧桑的孤城壁立在种种时髦学术泥沙俱下的波涛汹涌中，在社会价值的混乱中坚守了批判的理性，捍卫了学术的独立和思想的尊严。在三卷本《中国政治思想史文集》的总序中，刘先生谆谆然指出：

“专制权力支配中国社会有二三千年的历史，其影响是相当广泛的，它不仅形成了一套体制，也形成一种文化心态。我们要从这种体制和心态中走出来，不是一蹴而就的。为了走出来，首先要正视历史，确定历史转变的起点。我们经常说要了解和熟悉国情，而历史就是国情最重要的组成部分。我的研究目的之一就是为解析中国的‘国情，并说明我们现实中封建主义的由来”。[9]

在对国家意识形态的孤独抗争中，在对儒学传统的全面检讨中，在与种种新儒家的激烈论辩中，或者，当面对出于民族虚荣心的文化形象工程，以及种种夹带私心的浮华文化秀，刘先生总是以民主和自由的现代价值为依据，以批判的姿态发出经过严肃思考的理性的声音，警告世人要抓住时代的真问题，不要被光怪陆离的表象所遮蔽、所误导。他主张重新思考“五四”的遗产，继续走“拿来创新”的强国之路；对“建设中华文化标志城”、“设立国学一级学科”之类华而不实的表面文章，他从学理上予以严厉的驳斥；他那批判的眼光甚至落在了现政权的合法性依据、民族的崛起之路以及中华文明的未来可能性等新锐问题上……

刘先生并不像他的对手所污蔑的，是一个阴郁的历史虚无论者，他只是强调有了“破”才谈得上“立”，在开始大规模的文化建设工程之前，我们还有太多的基础性清理工作要做。可以说，他是在一个早已不属于启蒙的时代，从事启蒙时代理应开展却无暇顾及的工作：通过对过去的反省加深对现实的理解。相信有了刘先生的王权批判理论，我们民族的现实认识能力就多了一丝保障。

注释：

①这是我个人的提法。刘先生一直拒绝为自己的理论命名，甚至拒绝称以他

为中心的学派为“刘泽华学派”。

②以上引自刘泽华先生所著《中国的王权主义》一书引言。

③在孔子那里，“道”还只是人之为人的准则；思孟学派实现了天命与人性的贯通，

“道”成了“天道”、“天理”；在老子那里，“道”被抽象为宇宙本体、世界秩序

和意义的原点。毫无疑问，秦以后历代帝王所据以自圣的“道”同时具备这三重

意思。

④有时候，刘先生径直用“王权主义”指称“王权主义的社会形态”，如在《中国

的王权主义》一书的引言有：“我所说的王权主义既不是（仅）指社会形态，也

不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来可分

为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的

社会结构，三是与上述状况相应的观念体系”。

⑤刘泽华《中国政治思想史文集》第三卷第一章，原载于《天津社会科学》，1998

年第3期。

⑥分别见《先秦士人与社会》，天津人民出版社，2004.第206-207页；《中国的王权

主义》第365-381页。

⑦指把一个社会分为“社会关系与社会体制”、“社会控制与运行机制”、“社会意识

形态与范式”三个层面来分析。

⑧例如，关于诸子百家，从汉朝以来人们强调的是他们的差异性，而刘先生关注的

是他们的相似性，由此得出了“百家争鸣的实践结果……只是论证和强化了专制

独裁体制的合理性”这个关于战国思想盖棺定性之论；又如，从君主的名称及各

种尊号、谥号中，刘先生发现了王权主义弥漫天地的笼罩性；从韩愈、柳宗元等

人所上皇帝奏章的称谓中，发现了臣民的卑贱意识如何深入士人的骨髓。

参考文献：

[1]刘泽华.中国的王权主义[M].上海人民出版社，2000.

[2]刘泽华.中国政治思想史集[M].人民出版社，2007.

[3]刘泽华.王权主义：中国文化的历史定位[J].天津社会科学，1998（3）.

[4]李振宏.中国政治思想史研究中的王权主义学派[J].文史哲，2013（4）.

[5]刘泽华，汪茂和，土兰仲.专制权力与中国社会[M].长春：吉林文史出版社，1988.

[6]刘泽华，叶振华.历史研究中的考实性认识[J].文史哲，1989（1）.

[7]刘泽华，王连生.关于历史发展的动力问题[J].历史与教学，1979（2）.

[8]刘泽华，王连生.论秦始皇的功过是非[J].历史研究，1979（2）.

[9]刘泽华.王权与社会——中国传统政治文化研究[M].崇文书局，2005.

作者简介：李宪宝（1966-），历史学博士，南开大学历史学院副教授，主要研究方向为中国思想史、中国政治思想史、中国经济史。

（责任编辑：杨立民）