经典解释与人权正当性的中国证成——以对马克思《论犹太人问题》的解读为例

李超群

新中国的人权事业走过一段曲折的历程，在新中国成立后的头30年中，人权一直被作为学术禁区。直到改革开放初期掀起的思想解放运动，人权才成为可以讨论的话题，并成为20世纪80年代前后的重要的法学论争主题。在这场论争中，中国的人权论者们*为了行文的便利，本文将改革开放初期至1990年代初的人权论争中对人权持肯定态度的学者们称为“人权论者”。使人权概念的正当性得到了证明与普遍接受。在当时乃至今日中国的意识形态下，人权论者们采取的最为行之有效的方法便是诉诸马克思主义经典文本，解读马克思主义人权思想，从中发掘马克思主义经典作家对人权所持的肯定态度。正如黎国智在中国第一部《马克思主义人权理论概要》中指出：“要在人权问题上正确坚持马克思主义，第一步就要补上全面、系统学习马克思主义经典作家关于人权问题的论著这一课。只有这样，坚持和发展马克思主义人权理论才有科学的依据，……探索如何完善社会主义的人权保障制度才有正确的指针。”[1](P1)然而，马克思主义经典文本中关于人权问题的论述却成为人权论者们所要克服的最大的理论难题。毕竟，在《德意志意识形态》曾有如下论断：“共产主义对政治权利、私人权利及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。”[2](P228～229)上述论断的根据来自《论犹太人问题》*马克思、恩格斯在文中指出，这些观点已经在《德法年鉴》中指出了，并标注了页码，从其所标注的页码来看，其中有两点理由正出自《论犹太人问题》，分别为：其一，“特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态”；其二，“人权本身就是特权，而私有制就是垄断”。除这两点之外，马克思、恩格斯还给出了另外两点理由，并标注其分别来自于《<黑格尔法哲学批判>导言》和《国民经济学批判大纲》,这两点理由是：“其次，那里对法的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出的结论(第72页)；同时，那里直接地强调指出，那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产的想象中的前提(第98、99页)。”，该文是马克思第一次对人权问题进行全面、系统剖析的论著。人权论者关于人权概念的论述在多大程度上与此文本有关？他们又是通过何种方式将马克思对待人权的“反对立场”解读为“肯定态度”？本文将对《论犹太人问题》文本本身与人权论者们对该文本的解读进行对比分析，从而弄清人权论者所面对的理论难题的本貌，并找到人权论者们解决这一难题的关键方法。

一、关于人权概念的两组命题

1.第一组命题：从“市民社会成员的权利”到“人权本身就是特权”

在《论犹太人问题》中，马克思将人权概念区分为两个部分：“这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；……另一部分人权，即与droits du citoyen[公民权]不同的droits de l’homme[人权]，有待研究。”[3](P39)马克思在《论犹太人问题》中所分析的正是后一类人权，即“市民社会的成员的权利”，“利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[3](P40)。

人权与公民权的区分反映了社会二重化为市民社会和政治国家。马克思指出：“完成了的政治国家按其本性来说，是人的同自己的物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围之外，存在于市民社会之中。”[3](P30)由此，人便拥有了双重生活，一种是人作为公民参加政治共同体中的生活，另一种则是作为私人参加市民社会的生活。首先，私人与类存在相对，正说明市民社会的成员的生活是与共同体相分离的，也是与其他社会成员相分离的，即市民社会的自我封闭性质；其次，利己主义的前提存在于市民社会中，市民社会追求的是私人利益，这表明了市民社会的利己主义性质；再次，马克思用“这种利己生活”来指代“物质生活”，表明市民社会所追求的私人利益的实质是私人的物质利益，即私有财产；第四，马克思指出市民社会的自我封闭性与利己主义性，是为了批判市民社会，马克思认为：“人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[3](P30)可见，马克思是在批判的意图中，剖析了市民社会的本质属性。

马克思对1793年法国宪法中规定的四项基本人权——自由、平等、财产、安全——做出了深刻剖析，从而论证人权具有上述市民社会性质。“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利。”[3](P40)马克思认为，这种权利意味着用法律为人的活动划定界限，其基础则是人被分隔为相互孤立的原子式个人。而对于财产权，即私有财产权，马克思则认为是上述性质的自由的实际运用，这一权利是“同他人无关的、不受社会影响地享用和处理自己财产的权利”[3](P41)。财产权构成了市民社会的基础，因此，私有财产权在各类人权中处于最基础、最核心的地位。其他两项人权——平等和安全——正是在此基础上派生出来的。平等正是财产自由的平等；安全则意味着，“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”[3](P42)。由此，马克思总结道：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”[3](P42)

可见，人权具有鲜明的市民社会性质，即利己主义性与自我封闭性。私有财产是市民社会的基础，是人权的核心内容，私有财产为人与人之间划定了界限，在这些封闭界限内，市民社会的成员追逐着各自私人利益并排斥他人的利益与普遍利益，每个人所实际享有的人权的范围便由其私有财产权所限定。因此，《德意志意识形态》会明确地提出“人权本身就是特权，而私有制就是垄断”[2](P229)。

马克思对人权概念做出的这种批判性界定，成为反人权论者的重要论据。马啸原在《马克思主义如何看待“人权”》中，为了论证马克思主义对人权持否定态度，一方面将“人权本身就是特权”解读为马克思对人权的资产阶级性质的揭露，另一方面则通过引证马克思关于四项基本人权的论述，并强调马克思对财产权的分析，从而指出“‘人权’的核心内容是私有财产神圣不可侵犯”[4]。这便是人权论者必须直面的第一个理论难题。

2.第二组命题：从人权与公民权的关系到“权利的最一般形式即人权”

在通过剖析四项基本人权证明市民社会成员权利为人权的实质后，马克思进而指出：“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[3](P40)这说明了人权与公民权的结构关系，即人权是公民权的基础与目的。而在后文中，马克思说“人权表现为自然权利”[3](P45)，也在于表明在整个权利体系中，人权被作为最一般、最基本的权利。这便是《德意志意识形态》中“权利的最一般形式即人权”这一命题的来由。

然而，马克思以质问的方式来提出这一观点，他将人权是公民的基础与目的这一状况称作“尤其令人困惑不解的事实”，并指出“作为维护人权的一种手段”是对公民权、政治国家的“贬低”。可见，马克思认为这种状况是成问题的。这种成问题性见之于马克思对于政治国家与市民社会的不同态度上。对人权概念的第一组命题的分析表明，马克思批判了市民社会的本质属性——利己主义与自我封闭性，然而，马克思却指出政治国家在本性上具有对此相反的类生活性质。可见，马克思肯定了政治国家的本质，并表明政治国家在本质上优于市民社会，公民权在本质上优于人权。因此，将公民权贬低为人权的手段是一个“尤其令人困惑不解的事实”便是指，本质上较优的政治国家、公民权服从于本质上较劣的市民社会、人权，马克思指出这种状况是“本末倒置”“目的好像成为手段”。由此可见，马克思对政治国家与市民社会所持的批判是不同程度的，马克思对政治国家的批判在于其不彻底性，即政治国家与市民社会的现实关系使得政治国家本质上的类生活性质没有也不可能克服市民社会的利己主义与自我封闭性，而这种不彻底性批判正是以对市民社会的本质批判为前提的。

马克思从人权与公民权的现实关系的角度推导出人权的“权利最一般形式即人权”这一命题，后来引起了反人权论者对人权与公民权的关系问题的关注。1979年4月8日《文汇报》发表的《“人权”是资产阶级的口号》一文，在声明社会主义国家对人权持否定态度时，强调了应当分清行使“公民权”和“人权”的根本区别。马啸原将此问题解读为“人权的实质是资产阶级公民权”，并由此证明马克思主义对人权持根本否定的态度。这也是人权论者所要应对的另一个理论问题。

3.人权论者笔下的人权概念

马克思关于人权概念两组命题实际上处于同一条逻辑链条中。“权利的最一般形式即人权”在人权与公民权的关系中得以体现，而马克思在论述人权与公民权区分中将人权定义为“市民社会的成员的权利”，由此引出对人权概念的批判，即人权是自私自利、自我封闭，人权的核心内容是财产权，最终得出“人权本身是特权”，而这种批判又使马克思关于人权与公民权之关系的论述成为了一种极富批判色彩的诘问。可见，马克思关于人权概念的诸多命题的逻辑原点正在于“人权是市民社会的成员的权利”这一定义。然而，人权论者们对人权概念的阐述却割裂了这种逻辑关联，他们回避了人权概念的第一组命题，而更加强调人权概念的第二组命题，并且遮蔽了其中的批判性立场。

人权论者们并没有以“市民社会的成员的权利”定义人权概念，而主要是从“权利的最一般形式”的角度来进行定义。蓝瑛曾引用马克思的原话来定义人权，却采取了疑似“断章取义”的方式。她指出，马克思曾经把人权称为“权利的最一般形式”，却没有完整地引出“对权利的最一般形式即人权所采取的反对立场”；同时，她在指出马克思区分了人权与公民权的时候，也刻意回避了马克思对市民社会的批判。其他学者对于人权的定义也与之类似。李步云对人权的定义是“人依其自然属性和社会本质所享有和应当享有的权利。”[5]俞可平则按国际法一般理论，将人权界定为“每个人都拥有或都应当拥有的基本权利。”[6](P75)夏勇认为，人权与财产权、人身权不同，“人权一词，依其本义，是指每个人都享有或都应该享有的权利”[7](P3)。黎国智虽然指出《论犹太人问题》中存在着狭义人权与广义人权的区分，狭义人权是市民权，但他对人权的定义仍然是从第二组命题出发的——“不分民族、阶级、性别等差别，任何人都应平等地享有的权利，这就是本来意义的人权”[1](P4～5)。并且，人权论者们虽然承认人权与公民权的差异，人权是公民权的基础，但并没有按照马克思的批判逻辑来阐发人权与公民权的“本末倒置”。

在《论犹太人问题》的论述中，人权的“市民社会成员的权利”性质与财产权在人权体系中的核心地位具有直接的逻辑关联；而人权论者们没有着重从“市民权”来定义人权，他们在阐述人权的基本内容时，也相应地遮蔽了马克思关于财产权的论述，转而强调平等与自由。蓝瑛认为，“对于无产阶级来说，只有彻底消灭剥削制度，彻底消灭阶级、解放全人类，才能有真正的民主、自由、平等，也才能谈得上有真正的、充分的人权。”[8](P72)李步云也认为马克思主义追求的“真正的人权”在于平等与自由，他引用了恩格斯的观点：“真正的自由与真正的平等只有在共产主义制度下才能实现。”[9]黎国智则从《论犹太人问题》中提炼出青年马克思人权思想的一个重要内容——“自由与平等的统一——人权的内容与形式”。[1](P5～6)

可见，人权论者对人权概念的阐述实际上回避了，甚至打破了马克思关于人权概念的基本逻辑。那么，他们如何才能够正当地宣称自己所阐发的是马克思主义的人权理论呢？人权论者们采用了一种巧妙的策略，在不与马克思的基本判断直接抵牾的前提下，来避开马克思对于人权概念的批判。这一策略便是概念转化与概念区分。所谓概念转化是指，人权论者将马克思在《论犹太人问题》中所称的“人权”这一概念转化为“资产阶级人权”，概念区分则是指他们将“资产阶级人权”与“真正的人权”区别开，并主张马克思主义所追求的正是后者的实现。如刘瀚与李林合写的《马克思主义人权观初论》一方面指出“马克思、恩格斯未对人权做过界定，也未从正面系统地阐述过人权概念”[10](P37)；另一方面又引用了《论犹太人问题》关于“人权是市民社会成员的权利”的表述，但将此论述置于“马克思主义对资产阶级人权观的剖析”一章中加以解释。[10](P34～37)而夏勇的《人权与马克思》一文将此策略表述得更为明晰，该文直接针对《论犹太人问题》《德意志意识形态》中关于人权概念的批判性命题来对马克思主义的人权观进行解释，强调“任何语汇都有相对确定的含义，其含义往往因具体指向不同而多层多面”[7](P169)，从而区分了人权概念的实然与应然，进而指出“马克思批判的不是应然的人权，而是实然的人权，也就是说，马克思批判的不是人们对人权的要求，而是实存的人权制度或者实存的标榜人权的制度。”[7](P170)

由此，“人权是市民社会的成员的权利”便被看作“资产阶级人权”的概念，马克思以这一概念为原点进行的对人权的批判也被限为对“资产阶级人权”的批判，在“真正的人权”或“人权”本身的范畴内，人权论者界定人权概念时所进行的回避便是合理的。由于将人权作为市民社会成员的权利是人权与公民权关系成立的问题性基础，那么，在“真正的人权”的意义上来看，人权是公民权的基础与目的便不再被作为一种成问题的关系，“权利的最一般形式即人权”所包含的批判性意义也随之消失了。同时，财产权对于平等和自由的基础意义，也在“真正的人权”的范畴中被取消了，平等与自由则被作为“真正的人权”来加以论述。人权论者们甚至还可直接提出与马克思的观点相反的命题，即“人权与特权相对”，因为“人权本身就是特权”这一命题被限定为“在资产阶级条件下，人权就是特权”，而“真正的人权”则要求“人权与特权相对”。由此，人权论者便在“真正的人权”概念下重新界定了人权，为论证马克思主义对人权的肯定态度提供了基础。

二、人权与政治解放

1.“人权是资产阶级口号”的由来

马克思已在“尤其令人困惑不解的事实”中阐释了政治国家与市民社会的“本末倒置”关系，从而揭示了人权概念的内在矛盾，而要解释这种“本末倒置”关系的根源，则必须诉诸政治解放的本质。法国和北美各州被马克思称为“完成了政治解放的国家”[3](P27)，考虑到马克思写作的时代为19世纪中期便可得知，马克思在这里所说的北美与法国正是完成了近代资产阶级革命的国家，这些革命皆在其纲领性文件——如法国大革命时颁布的多部《人权和公民权利宣言》，以及北美《独立宣言》——中确定人权为其主旨追求。故此，马克思便称法国人和北美人为“人权的发现者”[3](P39)，他对人权概念的分析也正是依托法国1791年《人权和公民权宣言》、1793年《人权和公民权宣言》及北美各州宪法来进行。这透露出，马克思将其所分析的人权概念视作启蒙运动及近代资产阶级革命的产物，他意识到了人权概念与资产阶级革命具有不可割裂的伴生关系。马克思对政治解放过程的本质分析，不仅解释了市民社会与政治国家之“本末倒置”关系的根源，也解释了人权概念与政治解放之伴生关系的来由。马克思认为，政治解放的革命对象是封建主义，在封建社会中，旧的市民社会直接具有政治性质。而政治解放瓦解了特权、公会、等级等赋予旧市民社会以普遍性的基础，从而消灭了市民社会的政治性。故此，一方面，形成了仅仅作为个体而存在的人，其特定的生活活动与生活地位只关乎自身；另一方面，造成了具有普遍性的国家事务与私人事务分离开来，建立起政治国家。政治解放运动的实质是一个“分解—重组”过程，它通过瓦解封建社会的一切政治性关系、组织，使新的市民社会分解为独立的个体，并以这些个体即利己主义的人、市民社会的成员为前提、基础，构建出新的政治国家。

马克思的上述分析正说明了作为政治解放的近代资产阶级革命将人权作为根本诉求的原因。这为反人权论者们提供了理据，使他们得以主张“人权是资产阶级的口号”。如1979年3月22日《北京日报》头版刊登的《“人权”不是无产阶级的口号》便指出，“人权”是资产阶级的口号，它从来就不是无产阶级的战斗旗帜。这篇文章成为中国人权论争的起点，此后，各地报刊也相继刊载了对人权持根本否定态度的文章，且都以“人权是资产阶级的口号”为根本理据。改革开放以来关于人权问题的论争最初正是围绕着这一提法展开的。

2.人权论者对“资产阶级口号”的理解

为了证明人权概念的正当性，人权论者首先否定了人权口号的阶级专属性。蓝瑛指出：“资产阶级有它的人权观，无产阶级也有自己的人权观。”[8](P72)这代表了人权论者对人权口号的阶级专属性问题的基本立场。人权观被区分为资产阶级人权观和无产阶级人权观，其基础正是“资产阶级人权”与“真正的人权”之概念区分。同时，他们还采取了另外一种方式来进一步回驳“人权是资产阶级口号”的提法。在1979年5月初举行的“纪念五四运动六十周年学术研讨会”上，部分与会者以归谬的方式对“人权是资产阶级口号”的提法表示了异议：“如果说人权是资产阶级提出来的，就该批，那么，岂非民主也该批，因为民主也是资产阶级提出来的。”[11]这一观点实际上透露出人权论者试图证明，即便人权被理解为资产阶级口号，其仍然在某种程度上具有正当性。人权论者的这种证明与马克思关于政治解放过程的分析具有密切联系。

人权论者并没有否认人权与资产阶级革命的伴生关系。如俞可平指出：“人权理论的第一种形式是‘自然权利’说或‘天赋人权’说，其主要代表是英国的洛克、美国的潘恩和以卢梭为代表的法国启蒙思想家。”[12]刘翰、李林对人权观作的历史考察也是通过资产阶级革命的启蒙思想对中世纪神学的变革来进行的。但是他们并没有着重从批判的角度来看待人权口号或人权概念的发生学问题，反而强调了人权的历史进步意义。为这种立场提供理据的也是马克思关于政治解放的论述，马克思在《论犹太人问题》中曾肯定了政治解放的积极意义，这种肯定态度可以由政治解放对封建主义的瓦解中提取出来。黎国智也侧重于从“撷取启蒙思想家人权理论的精华，把它作为抨击封建专制特权的有力武器”的角度来阐发青年马克思的人权思想，并引用《社会主义从空想到科学的发展》来说明马克思、恩格斯所承认的启蒙人权理论在历史上曾有过的“非常革命的”作用。可见，人权论者正是从马克思所阐述的政治解放对封建主义的瓦解这一历史进步的意义上论证了资产阶级人权理论的正当性。黎国智的表述清晰地体现了另一种概念区分，即将资产阶级人权理论区分为精华与糟粕，并指出马克思主义的人权理论正是对资产阶级人权理论之精华部分的吸收与发展。黎国智将马克思主义人权理论定义为：“批判地吸收资产阶级先进思想家的人权理论的合理因素而形成革命民主主义人权观，并最终形成的共产主义人权观。”[1](P1)这种定义实际上指出了马克思主义人权理论与资产阶级人权理论具有亲缘关系。对于人权论者而言，这种亲缘关系不仅体现在反对封建特权这一问题上，还涉及马克思关于人权概念做出的一系列命题。在“资产阶级人权”与“真正的人权”的区分中，“人权是市民社会的成员的权利”“人权的核心内容是私有财产神圣不可侵犯”“人权本身就是特权”这一组命题被划入到前者的范畴中，而公民权与人权的区别及关系、“权利的最一般形式即人权”、平等和自由则被划入到后者的范畴中。人权论者对资产阶级人权理论的糟粕与精华的区分与上述区分极为类似，黎国智依据马克思主义经典文本，将资产阶级人权理论的糟粕概括为：用金钱特权代替封建特权的实质、具有虚伪性、人权理论与人权实践的严重脱节和尖锐冲突；而其合理性成分，除了反对封建特权与宗教神权之外，还包括：市民权与公民权的区分，自由与平等的统一[1](P8～9)。可见，资产阶级人权理论的精华与“真正的人权”概念具有相契性，故此，“真正的人权”概念正是对“资产阶级人权”概念扬弃后的产物。这便更进一步地说明了马克思对资产阶级人权概念及理论的批判，并非是全盘否定，反而是对其理论的发展、完善。

三、人权与“人的解放”

1.“人的解放”对人权的超越

马克思虽然在论析政治解放之本质时，表达了对政治解放与人权之积极意义的肯定，但这一论析的落脚点仍在于对政治解放与人权的批判。一方面，这一论述揭示了人权概念之批判性定义及相关命题的社会根源；另一方面，马克思在对政治解放之局限性的揭露中，阐明了人权消亡的必然性。对于马克思而言，人权概念不单是政治解放的产物，更为确切地说，是政治解放之局限性的产物。在对人权概念的直接分析中，马克思做出的一系列命题——定义命题(“市民社会的成员的权利”)、性质命题(自私自利、自我封闭)、核心内容命题(财产权)、关系命题(人权是公民权的基础与目的、“权利的一般形式即人权”)——都在于指出人权的社会基础，即资产阶级社会的二重化以及市民社会在这种二重化中居于基础、主导性地位。在对政治解放的分析中，马克思则进一步地揭示了人权的社会基础的根源，即政治解放使得作为市民社会成员的利己的人成为整个社会的唯一基础。然而，政治解放的局限性正在于此：“它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。”[3](P46)因此，虽然政治解放已经完成，但人仍旧受限于私人的物质利益，被贬低为实现这些物质利益的工具，成为物质力量的奴仆。而马克思则要将批判进行下去，他指出：“现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[3](P46)由此可见，人的解放所要求的对市民社会的进一步批判，要“釜底抽薪”式地消除政治国家与市民社会的二元分离，消灭抽象的公民与现实的利己的人的分裂，这便是人权之基础的彻底瓦解。这意味着，人权将消逝于实现了人的解放的未来社会。

2.“人的解放”与“真正的人权”

由于人权论者进行的概念区分，《论犹太人问题》中所批判的人权被转换为“资产阶级人权”，因此，在他们看来，人的解放并不意味着对人权本身的彻底取消，而仅仅是对“资产阶级人权”的扬弃。反而，人权论者们关于“真正的人权”及马克思主义人权理论的认识正来源于人的解放理论。在俞可平、刘瀚、李林等人对马克思主义人权观的归纳中，都将“人的解放观”作为压轴性内容。“人的解放”是马克思在《论犹太人问题》中所阐发的终极目的，也是马克思主义的最终极的价值追求，成熟时期的马克思、恩格斯在确立马克思主义基本原理的标志性著作《德意志意识形态》与《共产党宣言》中所宣扬的经由共产主义运动而实现自由人的联合体，正是对“人的解放”的科学论述。因此，人权论者用“人的解放”来阐发“真正的人权”，正是要论证人权的实现属于马克思主义的最终极的价值追求。

前文已述，人权论者从“资产阶级人权”中析出了自由和平等作为其精华部分加以对待，并用自由和平等来解释“真正的人权”。其缘由正在于马克思、恩格斯关于“人的解放”的阐述。《论犹太人问题》中指出，“人的解放”要求人的复归，要求人重新认识到自身的“固有力量”并将其组织起来，这实际上是对人的自由的最为根本的定义，即人将自身的“固有力量”完全收归自身，而不为其他任何力量左右；这种解放要求对市民社会的否定，而市民社会的生活正意味着人为物质力量所奴役。这种对自由的根本追求在《德意志意识形态》一文中得到了更为明确的表达：“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量[即异己的物质的力量——引者注]的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人民的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑驾驭着他们。”[13](P169)对于马克思主义而言，平等并不仅仅在于消灭阶级和剥削，这不过仅仅是从制度与社会关系的角度说明了平等的外观。《共产党宣言》中对“自由人的联合体”的界定是：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[14](P422)《德意志意识形态》也指出，在这种共同体中，人才能够获得全面的发展。这里所说的“自由发展”与“全面发展”正是从人的本质意义上指出了马克思主义所追求的未来理想社会中人的平等，由于所有的人都能够获得全面、自由的发展，那么，在这样的社会中，人的完善性得到了全面的实现，不同的个体实际上不会存在本质上的差异，这便意味着马克思主义所追求的平等是一种根本性的、本质与实质上的平等。由此可见，实现自由与平等是作为马克思主义之终极目标的“人的解放”题中应有之义。因此，自由与平等正是沟通“人权”与“人的解放”的关键中介。

然而，“人的解放”所欲实现之自由、平等，与“人权”中的自由、平等仅仅具有相同的名称，其实质是大相径庭的。“人权”中的自由是以人与人的分离、封闭为基础，一个人的自由与另一个人的自由存在着冲突；而“人的解放”所追求的自由则是以人的类生活为基础，人的自由以其他人的自由为前提，自由的对立面是外在于人的力量对人的奴役。作为“人权”的平等不过是私有财产权所生之自由的平等，而“人的解放”所追求的自由与平等正是要超越私有财产这一基础，实现真正的自由和平等。人权论者们对此则仍旧采取了概念转换的手法，即用“真正的自由和平等”来指称与“人的解放”相关的自由和平等，以此同“资产阶级人权”概念中的基于私有财产的自由和平等相区分。由此，人权论者以“真正的自由与平等”角度来定义“真正的人权”，从而将“人的解放”解释为“真正的人权”之实现，从而使马克思主义对人权的肯定态度得到了最关键性的证明。

在《论犹太人问题》中，马克思对人权概念有着非常严格的界定，围绕着这一概念所产生的各项命题——人权与公民权的区别与关系、私有财产权之于人权的基础性地位、人权对政治解放之局限性的反映、人的解放对人权的否定——有着环环相扣的紧密逻辑关系，而所有这些命题与观点都统摄在“对人权持反对立场”这一根本价值判断下。

人权论者对于人权的各种认识，实际上都受到《论犹太人问题》的极大影响。然而，人权论者在解读马克思主义经典文本时，却采用了概念转换这一关键方法，得以突破了马克思对于人权概念的定义，最终将马克思所声明的“反对立场”扭转为“马克思主义经典作家承认人权，并追求真正的人权的实现。”他们一方面通过将马克思所使用的“人权”概念转换为“资产阶级人权”，从而缩小、限制了马克思所批判的人权的范畴；另一方面又提出了“真正的人权”这一概念，并将“人的解放”与之等同起来，从而使“真正的人权”成为马克思主义的终极价值追求；而且，他们还通过对“资产阶级人权”之精华与糟粕的区分，阐明了作为“资产阶级人权”与“真正的人权”具有相契性，使得“人权”即便被作为“资产阶级口号”，其仍然具有部分正当性。

由此可见，人权论者将马克思主义经典论著作为开放的文本系统，有意而为之地进行了文本解构与重构。这意味着，这种解读方法并非单纯地“就文论文”，而是基于明确而强烈的实践关怀进行的。最为根本的现实目的便是要证成人权在社会主义中国的正当性，这一目的也更多地是由现实的动因而产生出的。首先，新中国成立到改革开放前的30年中，由于“左”的错误，使得对人权的讨论成为禁区，尤其是“文化大革命”的10年间，发生了大规模践踏人权的事件，引起了人们的反思，更使得作为这些事件亲历者的学者们产生了学术自觉。其次，西方国家以人权问题对中国造成的外交压力，要求学术上的应对资源，从理论上论证社会主义国家也肯定并重视人权，从而回驳西方国家的非难。再次，为政者的表态也是一种重要的现实动因。1985年6月，邓小平提出：“什么是人权？首先一条，是多少人的人权？是少数人的人权，还是多数人的人权，全国人民的人权？西方世界所谓的‘人权’和我们的人权，本质上是两回事，观点不同。”[15](P125)这一方面表明了中国也要讲人权，为论证人权之正当性起到政治上的推动作用；另一方面也提出了一个理论要求，论证社会主义国家的人权理论，即马克思主义的人权观。人权论者们对马克思主义经典文本的建构性解读，使得人权成为了马克思主义传统理论的重要部分，由此证明了人权概念的正当性，为中国的人权保障的实践提供了理论保障，既使人们可以理直气壮地投身于中国人权的事业，也回应了西方国家对于中国人权问题的诘难。并且，论证马克思主义对人权的肯定立场，实际上具有“双重捍卫”的功效，它不仅捍卫了人权的正当性，也使马克思主义的尊严与权威得到了维护。