方东美中西融会的华严义学诠释法解析

韩朝忠

(吉林大学哲学社会学院，吉林长春130012)

方东美(1899-1977)，安徽桐城人，中国现代哲学家。1917年考入金陵大学攻读哲学专业，1920年赴美留学继续研究哲学，这段留学经验使得方东美对西方哲学的理解更加地深入，为其日后融会中西哲学打下了坚实的基础。1926年回国，先后于东南大学、中央大学哲学系任教。1948年去台湾任教，并开始着手构建其新儒家的思想体系。方东美一生致力于融汇中国传统文化的各家思想，并且学贯中西，擅长以西方哲学的思辨方法剖析中国哲学的理论体系。方先生对大乘佛教华严宗的义理尤为称赞，认为严义学是“大乘佛学教理上四大教派里面的最后发展，在它的思想里面，其精神上处处都是美满无缺”［1］183，并且将其评价为“广大和谐的哲学”，“体大思精的哲学”，可见华严义学在方先生心中的地位，而他对华严义学的哲学解读方法，更是体现其新儒家思想构造的内在逻辑，同时他在解读的过程中所采用的西方哲学概念体系，以一种全新的视角来剖析华严义学中的奥义，这种研究方法更是古来所未有，使其成为近现代以理性思辨的方法解读华严义理的第一人和集大成者，也为近代华严义理的研究开辟一个崭新的领域和空间，这种融汇中西的独特解读方法对近代华严义学的发展以及新儒家思想形成都具有重要的意义。

一、华严义理哲学思辨解读的合理性

以哲学的思辨方法来解读中国的传统哲学是近代以来中西融会思潮下的一种典型的学术研究方向，尤其是学贯中西的方东美先生更是在其学术著作中将这种学术研究方法发挥得淋漓尽致，但是方东美先生不仅是一位学者还是一名佛教信徒，因此，他在对佛经进行解读的时候，首先要明确的便是他的这种方法“如法否”即是否符合佛教的教义原则，所以在对华严义理进行西方式的哲学思辨研究之前他首先要从华严义理产生的源头入手来论证这种哲学研究方法的合理性。

《华严经》作为唐代华严义学产生的依据，自古以来华严学者们皆是依据经文来阐释和解读，主要是通过引证相关经典来对经中的名词和概念进行解释，在此基础上再加上个人的领悟而进一步演绎出庞杂的华严理论系统，并以此来实现悟入法界义海的境界。据此，方东美先生认为华严义学之所以由《华严经》而产生，并且最终在唐代形成独具中国特色的义学宗派——华严宗，正是因为华严宗历代祖师以及华严僧人们不拘泥于经文而论经文，而是结合时代的特色和自我的内在感悟，在“广大和谐”这一《华严经》主旨的指引下融会佛教各宗派思想而重新演绎的结果，所以华严义学从它产生的那一刻起便注定了其必然是一个开放的和不断发展演绎的理论体系。为了证明这一点，方东美先生首先对《华严经》中的语言进行了分析。在他看来《华严经》中的语言是“比兴体诗”的语言，是哲学的“后设性语言”，因此华严义学之所以能够依据《华严经》而产生正是因为“杜顺大师这一系列的华严宗祖，像智俨、法藏、澄观、到宗密，都以华严经宗教教义里面所记载的内容，把它当成主题文字，来作为研究对象，同时再从宗教上面跳出来，跳到与教义理论有关的哲学观点上面去……是从哲学的立场去制定另一套文字，这一套文字正是近代符号逻辑所设计出来的 meta-language(后设文字)。”［1］306哲学的后设性语言是方东美对《华严经》中对象性语言的概括，在他看来这种具有象征意义的后设性语言正是华严学者们由宗教信仰走向哲学的理性思辨的原因，而华严义理的产生正是由于华严宗祖们把握了这种语言的实质，找到了这种象征性语言所表述的哲学思辨内涵，理解了《华严经》经文中的“言外之意”，进而将宗教的研究转变为哲学的研究。

在方东美看来，既然华严义理产生于哲学思辨，那么以哲学的理性思维去解读华严义理则是再正确不过的了，也只有这样才是“如法”的，只有这样才可以避免像李通玄那样“研究的对象也仅限于华严经里面的obiect-language(对象文字)。这些对象文字，主体文字，也仅就宗教立场来讨论宗教的信仰内容。”［1］305

我们可以看出，方东美先生运用西方学术研究中广泛使用的语言分析方法将《华严经》中所使用的经文判断为“诗的语言”而非叙述性的语言，这一判断就为其接下来对华严义学的重新阐释提供了依据，因为作为新儒家的代表，方东美先生是在尊重中国传统思想的前提下进行的中西哲学融合，同时作为一名佛教徒他要实现的是华严义学的新发展而非“改弦易张”另立门户，因此在解读之前先对其合理性进行论证便显得十分必要。

二、华严义理的哲学解读

在完成了对华严义理哲学解读何以可能的论证后，方东美先生便开始从哲学思辨的角度对华严义理中的重要思想进行重新的梳理和诠释。

(一)“法界三观”为宇宙发成论

“法界三观”是华严宗初祖杜顺法师所提出的理论，即真空绝相观、理事无碍观和周遍含容观。真空绝相观指的是宇宙中的一切事物皆是以真如空性为本性;理事无碍观指的是真如随缘而生起万物，所以万法与真如是无碍圆融的;周遍含容观则指的是万法以真如为缘而生起并与真如圆融，故无边事相通过真如本性而实现彼此之间的圆融无碍。这三观本是杜顺法师依据《华严经》而得出的无边法界事相的内在本质，但是方东美先生对这“三观”进行了重新的解读，他用哲学上的语言——“宇宙发成论”来概括杜顺法师的这一思想。他认为“法界三观”实际上是在回答宇宙是怎样形成，生命又是从何产生的。其中，真空绝相观对应的是“宇宙上层世界的精神领域(理体)”［1］334;理事无碍观对应的是主客二元对立的统一，这里方东美认为杜顺法师华严哲学的精妙之处就在这里，因其化解了西方哲学长久以来的二元对立，并将其化解为二元之间的“辅成”，这样主客之间的矛盾便得以化解，实现了二者之间的调和;周遍含容观所阐释的实际上是主客体之间的来去自如以及内外、主客之间隔阂的消解，这样就突破了康德哲学中的物自体与主观认识之间的鸿沟达到了“贯通内外、左右、主客，我们的精神领域可以随时随地地对流无碍，而不再停留于某一种境界的里面”。［1］336

这里方东美先生将华严初祖杜顺法师的“法界三观”与西方哲学中主客、本体、对立与统一等概念相对应，既要表明华严宗义理的哲学思辨内涵，同时更想说明的是华严哲学在西方哲学领域中消解二元对立方面的突出贡献，意在表明华严义理实现了由宗教的实践精神向哲学理论的转化，通过他的这样一种解读便将传统的描述性意义上“华严三观”赋予了一种动态的含义即“法界三观”实际上是一种过程性的哲学理论，这与杜顺法师在宗教修持意义上提出的“法界三观”有着很大的不同，从中我们更多地看到了柏格森生命哲学的影子。

(二)华严“四法界”说为宇宙结构论

华严四法界指的是理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界指的是纷繁差别的现象界，理法界指的是纯一的本体世界，理事无碍法界说的是本体界与现象界之间的关系即本体与现象之间可以相互转化，事事无碍法界则是在理事无碍法界的基础上，以本体与现象之间的无别为前提而实现现象与现象之间的无碍与圆融。

方东美先生认为华严义学中对宇宙万物所做的这四个方面的解释共同构成了其华严哲学中的“宇宙结构论”，用以解释宇宙在构成上的奥秘。方东美先生谈华严宗的“宇宙结构论”更多的是相对于近代科学来说的，要表明的是华严义学的宇宙说在解释万物彼此之间关系问题上的优越性。他认为“华严宇宙结构论”将世界上的万物都贯通了起来，而牛顿的经典物理学与爱因斯坦的相对论却无法贯通一切法。但是，华严宗的“四法界”思想则摆脱了这一缺陷，直接将上下两个世界以及世界中的万事万物贯穿起来，使得整个宇宙成为一个有机的整体。这里方东美先生首先承认了宇宙的层次性，但是与此同时他又不同意西方思想中所认为的直线式的宇宙模式，因为他认为“我们立足宇宙之中，与天地广大和谐 ，与人人同情感应 ，与物物均调浃合”［1］83。在他看来，直线式的结构模式无疑会割裂上与下之间的联系，所以方东美认为华严宗的“四法界”观说得更加圆满，其将宇宙中的一切联系起来成为一个整体，更赋予了宇宙中的一切事物以互相转变的可能性。通过这种内在的联系，上层的可以通过“下回向”来观照下面的事物，并为之贯注新生，而下层的事物也可以通过“上回向”，逐渐提升自我完成与上层的等齐。

华严四法界本是华严宗三祖法藏大师在初祖杜顺法师的“法界三观”理论基础上进一步发展出来的，所以从华严义学的发展演变来看，二者的内在思想是一致的，只是有简详之别而已。但是，方东美先生的解读却给这两种法界观以不同的含义，他认为“三法界观”强调的是“灵动”而“四法界”则意在表明“合一”。在他看来，华严四法界将整个宇宙中的各个层次和系统划归为一个统一的有机体，在这个有机体中宇宙万物实现了交互圆融与重重统贯，本体界与现象界之间的鸿沟被打破并达到了一种广大的和谐状态。

(三)“一真法界”为超本体论

“一真法界”是华严义学中用以表达不生不灭、离名绝相、非有非空的唯一真实的诸佛平等的法身世界，宇宙万物由其而有，又与其等同，是不可思议的佛的世界。方东美先生认为华严义学里面的“一真法界”是成佛之后方可悟入的境界，是需要在宗教实践过程中完成的，是将人的心灵提升到纯粹的最高的正觉世界的精神领域中去，最终实现“称性圆彰”与“妙德圆满”，是本体论提升到最高境界的“圆满”的领域结果，属于超本体论的范畴。但是，方先生这里所用的超本体论概念，在概念的使用上表现得比较随意。本体在他这里指的是西方哲学中一直探讨的宇宙本源，而超本体则是在中国哲学本体论意义上提出的，其是具有鲜明的价值意味的概念，指的是比西方哲学宇宙本体更深入一层的超验的、永恒的本体，也就是说本体如果是高悬于上，那么超本体正是本体向下“回向”之后而实现的自我的超越，同时也是下层世界向上“回向”的最终结果，所以超本体是在下层的实践中实现的，超本体作为宇宙的真实本源不是高悬于上层世界而是与下层世界融合在一起，二者之间是相即相离的关系，这与上面提到的“宇宙结构论”是一脉相承的。因此，我们也可以说方东美先生的超本体论实际上也是“实践论”，因为对超本体的认识必须在实践中去“领悟”而不能通过理性思辨获得，所不同的是方先生的“实践论”更多的包含了一种宗教的情怀。

(四)“十玄门”为局部本体论

方东美的局部本体论指的是“纯粹的哲学领域所逐渐接触的各种分科科学的知识领域”［1］357，而华严十玄门又称十玄缘起是将宇宙万有分判为十个方面来阐述法界万有之间的圆融互摄的关系，是对一真法界的进一步阐述，所以方东美将此“十玄门”思想对应为现象学中“局部本体论”的概念。但是如果认真推敲起来我们可以看到方先生在使用现象学的这一概念时是比较随意的，正如他自己对局部本体论这一概念的解释那样，其所指是分科的科学知识，其相对于本体论来说是整体与局部的关系，而华严宗的十玄门则不同，其是通过同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、秘密隐显俱成、微细相容安立、十世隔法异成、主伴园明具德、托事显法生解、因陀罗网境界等十个方面来完成对整体属性的描述，其体现的是一种从属关系。因此，方东美先生在这里虽然使用的是现象学的概念但也只是借助其中的部分含义来表达自己对华严宗哲学的理解。

(五)华严义理的价值观

《华严经》中的“华藏世界”被方东美先生赋予了价值的最高标准的地位。在他看来“华藏世界”即是最高的精神理想与领域。《华严经》中所说的信、解、行、证等宗教修行实际上就是将人从凡夫一步步提升到阿罗汉、辟支佛、菩萨、大菩萨以致最终成佛的方法，“最后都能把他的生命里的最高贵的精神性表达出来”［1］151。在众生成佛以后再以“佛眼”来观照世界，则一切众生都是平等的。这里方东美先生所要说明的是华严哲学中的平等价值观与近代西方所谓“向下拉平”的平等观的不同，他认为华严哲学中的平等观是以物质世界为基础，然后使物质世界提升为生命的世界，再提升为精神的世界，最终达到华藏世界最完满的领域，因此华严平等观是从下向上看，再由上回望于下，最终得到众生平等的价值观念。但是，近代西方的“平等观”是由上向下观看，再将上边的拉到下面来达到一种“平等”，在这个过程中下面的世界是堕落的世界，是“从堕落的领域来看人，在堕落的深渊中所表现出的丑陋的人性……这就不是一种真平等。”［1］151因为在方东美先生看来“我们所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一个，我们所体会的生命，是一直上进上善的生命……我们自觉已经充分把握宇宙人生之美与伟大，所以在宇宙中，我们脚跟站立的非常稳定”［2］83。因此，只有在华严哲学中的平等才是一种真的平等，因为其所实现的是生命世界中全体人类的精神境界的飞跃和提升，并使人类的精神都达到最终的正觉世间，在完满的华藏世界中实现最高的精神统一。

价值观可以说是贯穿于方东美整个华严哲学的始终，无论是宇宙发生论、宇宙结构论、超本体论还是局部本体论等都离不开价值判断这一主线，在他看来“根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义”［1］，这也是方先生一直坚持认为的中国哲学的本质和特色。他认为宇宙的灵动和统一，本体的内在与超越等无一不是在价值判断中实现的，没有价值的判断便会使本体与现象相分离，便会导致二元对立，便会出现“疏离”的情况，而只有在“天人合德”，“真如随缘”的价值判断中才能将心与物统一起来，才能完成生生不已的有机统一。华严义学中广倡的华藏世界正是在“真如本净”这一价值判断的角度给他的价值观以有力的支持，更为重要的是这一判断也是方先生实现所谓“至于至善”的最高价值理想的内在推动力。

到这里我们可以看到，他已经将传统的佛教义学研读转变为哲学意义上对“思想与存在”的探讨，华严义学中不仅有宗教的义学理论，更为重要的是其中还有一套完整的“机体主义”的宇宙系统，这无疑是对唐代以降华严义学的一个全新的发展，通过他的这一诠释使得分散的华严概念有机的结合起来而成为一个层次分明的哲学理论体系。

三、华严哲学与西方哲学之比较

对中西哲学进行比较研究是方东美先生一生都在进行的工作，不同的是，在其学术研究的早期他更多的是希望中西之间可以交互利用，互相学习，到了晚年方先生放弃了这一观点而认为中西哲学之间的互通有无必须以西方哲学主动承认中国哲学的浑融状态为前提才可以实现。所以在其晚年所完成的哲学系统中对比华严哲学与西方哲学的关系便是方东美先生所要完成的一个重要的研究。

方先生站在解决二元对立的角度对西方哲学上的代表人物柏拉图、亚里士多德、黑格尔等三人的哲学思想进行了批判。首先，他认为柏拉图哲学中的理想国虽是真、善、美的统一，但其中却缺乏宗教意义上的“神圣性”，所以其中的真、善、美只是现实世界中的已有的价值观的绝对化的结果，而华严哲学中的最高价值观是从“神”那里来的，是从神的能动的创造性中产生的。其次，亚里士多德的哲学是将哲学变为宗教“存心为哲学推卸责任”，因为他虽然在的哲学中保留上帝，但也只是静态的第一因而已，无法对下层世界产生作用。最后，对黑格尔哲学，方先生认为黑格尔虽然将各种意识形态从主观的状态转化为客观的状态，然后再把客观的状态提升到绝对的状态，这诚然是绝对的一元论，似乎解决了二元对立的问题，但是在到达了绝对的状态后，黑格尔就无从表达了，因为这种统一之后的“绝对精神”是以牺牲掉杂多的宇宙事相为前提的，他并未完成二元之间的交互圆融，因此黑格尔也如亚里士多德一样“推卸责任”将这一部分交给了宗教而不再说明。

但是，华严宗哲学却与柏拉图、亚里士多德、黑格尔的哲学不同，其既有宗教能动的“神圣之域”，又肩负起了哲学解释最高精神领域的责任。他认为“华严要义，首在融合宇宙间万法一切差别境界，人世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德成就之总汇，一举而统摄之喻‘一真法界’……此一真法界，不离人世间，端赖人人彻悟如何身体力行，依智慧行，参佛本智耳。佛性自体可全部深入人性，以形成其永恒精神，圆满具足。”［3］华严哲学中一真法界中的诸佛代表的是最高的精神境界，但他们不满足于此而是要将世间的一切众生都带到这个境界中来，同时为了让众生可以开悟，他们又以“文字般若”的智慧来表达种种不可思议的境界，对不可思议进行思议，对不可以言说也要设法言说，让众生得以“依慧而行”，这样就完成了二元世界的融会，实现了宗教与哲学的统一，在方东美看来这正是华严义学对于西方哲学的超越，也正是西方哲学需要向中国哲学所学习的“浑融统贯”的思维方式。

通过以上方东美先生对华严义学的解读以及其对华严义学与西方哲学的比较研究，我们可以看出其诠释方法的内在逻辑是在中西融会的大原则下又内在地包含着一个儒释融会的小前提。具体说来，首先是在华严义学圆融无碍这一旨趣下吸收传统儒家生命哲学中“天人合一”思想，先完成人到物再到宇宙的上回向，然后以“一真法界”中诸佛慈悲普度的精神为动力再完成由宇宙超绝本体到人的下回向，这样便实现了物质世界、生命世界、精神世界三者之间的浑然一体，从根本上解决西方哲学上的二元对立的问题。其次，为让这一浑然一体的理论系统化、逻辑化、层次化，他再取法柏格森、怀特海、黑格尔等西方哲学家的思辨方法与概念系统，以宇宙生成论。宇宙构成论、本体论、超本体论、局部本体论、有机主义等概念来将整个华严义学进行现代性的哲学诠释。

方东美先生独特的哲学解读方法既实现了儒学对佛学的吸收与利用，促进了儒学自身理论的深化，又架构起了近代华严义学、儒学与西方哲学之间沟通的桥梁，使得儒学与华严义理更加的适应时代发展的要求，也将一直作为宗教义学的华严思想引领到了哲学的理性思辨之路上，实现了近代华严义学向纯学术研究的转变，对华严义学在近现代的发展具有重大的意义。同时，这种以儒释融会为前提的中西融会式华严哲学解读方法既体现了其中国文化本位的原则，又是其新儒家体系建构的内在逻辑。虽然这种做法可能会有“东方中心主义”的倾向，但是我们不得不说正是由于以他为代表的新儒家们对中国文化的坚守和自信，才使得在当时“西学东渐”时代背景下中国哲学得以不断的向前发展而不致迷失。

［1］ 方东美.华严宗哲学(上册)［M］.台北:黎明文化事业股份有限公司，1981.

［2］ 方东美.中国人生哲学［M］.台北，黎明文化事业股份有限公司，1980:94.

［3］ 方东美.中国形上学中之宇宙与个人［M］//刘梦溪.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社，1996:403.