章学诚的史笔论及其文论意义＊

石明庆

（湖州师范学院 文学院，浙江 湖州313000）

中国传统文学以诗文为主体，对古代文论的研究若秉持以虚构为主要艺术手法、以情感为文学基本要素、以审美为目的的现代文学理论来观照，不仅方枘圆凿，而且往往忽略一些有价值的理论观点。单就诗文之文，就是我们现在所指称的所谓古代散文来说，其中大量的是属于史学的范畴，从中国古代文论的实际状况来看，史家文论也是一个不可忽视的重要领域，史学家关于史书笔法，也就是文辞书写的美学原则显然也应当纳入到我们的思考中。章学诚《文史通义》以史为本、以文济史，通论文史，他的史笔论也就是他的文笔论。本文特就章学诚所提出的“清真”、“文情”与“史德”等概念进行探讨，具体阐述章学诚关于史书书写的美学原则对传统史学笔法论的继承与发展及其文论意义，并就教于方家。

一、《春秋》“五例”与《史通》的“尚简”“用晦”

史书书写具体涉及的笔法，既是一个美学的追求问题，也是一个文论问题。

在章学诚之前，总结《春秋》以来的史书撰写经验，从理论上对史书的书写原则进行系统探讨的是刘知几，其《史通》对史书的叙事提出了“尚简”的原则：“夫国史之美者，以叙事为工，而叙事之工者，以简要为主。简之时义大矣哉！历观自古，作者权舆，《尚书》发踪，所载务于寡事；《春秋》变体，其言贵于省文。斯盖浇淳殊致，前后异迹。然则文约而事丰。此述作之尤美者也。”［1］（P122）“《易》以六爻穷变化，《经》以一字成褒贬，《传》包五始，《诗》含六义。故知文尚简要，语恶烦芜，何必款曲重沓，方称周备。”［1］（P39）刘知几对史书的叙事非常重视，能达到文约而事丰，文质两协，精练而有意味的美学境界者，就是“作者曰圣”了。当然，在实际的批评中，刘知几则犯了尚简过当的毛病，引起了后人的批评。

在尚简的基础上，刘知几进一步提出“用晦”的主张：“章句之言，有显有晦。显也者，繁词缛说，理尽于篇中；晦也者，省字约文，事溢于句外。然则晦之将显，优劣不同，较可知矣。夫能略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪纤靡漏，此皆用晦之道也。”［1］（P126）可见，用晦不是行文晦涩难懂，而是要通过省字约文，而达到言尽意不尽的审美效果。浦起龙解释说：“用晦之道，尤难言之。简者词约事丰，晦者神余象表。词约者犹有词在，神余者唯以神行，几几无可言说矣。”［1］（P127）用晦是更高的艺术技巧，颇具审美意味。

刘知几的观点是从《左传》引申来的，据《左传·成公十四年》载：“君子曰：‘《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？’”［2］（P765）杜预《左传正义序》解释道：“一曰：‘微而显’，文见於此，而起义在彼。二曰‘志而晦’，约言示制，推以知例。三曰‘婉而成章’。曲从义训，以示大顺。四曰‘尽而不汙’。直书其事，具文见意。五曰‘惩恶而劝善’。求名而亡，欲盖而章。……若夫制作之文，所以章往考来，情见乎辞。言高则旨远，辞约则义微。此理之常，非隐之也。”［2］（P18－20）这就是著名的《春秋》“五例”，对后世史书笔法影响甚大。

由此可知，史书文字的尚简用晦是有悠久传统的，这可能与古代文字的刻写不易有关，但史家由此上升到一种史书撰写的原则，并具有一定的艺术和审美效果，则是一种有意识的文学追求。刘知几追求尚简用晦的史书书写原则则是在史学逐步从古代学术分离，在四部分类法基本确立的六朝唐初这一历史背景下，突出史书与文章区别的有意识行为，也就是我们现在所说的史学与文学的分别，其本质是以真为美。其对史书文辞的质朴要求，以及过于强调文史之别的观点虽然偏颇，但也体现了史学的自觉意识。

二、“清真”之文体义例论

章学诚在刘知几所提倡的“尚简”“用晦”基础上做了更深入的探讨。章学诚将史书编撰的问题分为史义、史事和史文三者：“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰：‘其事则齐桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃取之矣’。非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也。”［3］（P219）史书编撰和书写既涉及主旨的确立、内容的取舍安排，也有一个文辞即“史文”的美学原则问题。为此，章学诚提出了以“清真”为文律的史书写作原则：“仆持文律，不外清真二字。清则气不杂也，真则理无支也。”［4］（P666）

“清”是就文体来说的。众所周知，章学诚的学术是文史校雠：“文史之争义例，校雠之辩源流”［4］（P397），义例是章学诚文史之学的核心，义主要指文章主旨，例就是体例。就史书的体例来说，首先强调的就是文体的纯正：“清则主于文之气体，所谓读《易》如无《书》，读《书》如无《诗》，一例之言，不可有所夹杂是也。”［5］（P377）因此他批评当时有些人不解各种文类的体例要求，各种文体风格杂糅：“近有强解事者，于碑志之文，谓六朝华缛而书法多用谀辞乱之；唐宋清析，而藻缛不如六朝。因用唐宋书法叙事，而参以六朝藻饰，自矜创巧，不知无此理也。文有一时体式，今古各不相袭，如书法之真、草、篆、隶不相混也。”［5］（P369）他认为“文各有体，《六经》亦莫不然，故《诗》语不可以入《书》，《易》言不可以附《礼》，虽以圣人之言，措非其所，即不洁矣，辞不洁则气不清矣。后世之文，则辞赋绮言，不可以入纪传，而受此弊者乃纷纷未有已也。”［4］（P483）如果各种文类的语体风格混杂，就会使得史书的体例不纯，义例不明。

“真”是就文章主旨和内容来要求的，作文必须言之有物，有的放矢，“真则不求于文，求于为文之旨，所谓言之有物，非苟为文是也。”［5］（P377）“论文以清真为训，清之为言不杂也，真之为言实有所得而著于言也。清则就文而论，真则未论文而先言学问也。”［5］（P369）而其根本是作者要有学问。这是因为章氏将史学著作分两类：撰述与记注，他认为真正的史学是能成一家之言的著作，因为有功力不等于学问。针对清代学人推崇王应麟的《困学记闻》一类纯粹的记注编撰材料类史学著作，章学诚认为“王氏诸书，谓之纂辑可也；谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术，则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而误执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力，实相似而不同。学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳。指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。”［3］（P161）那么，何谓学问？章学诚认为“功力之与学问，实相似而不同。记诵名数，搜剔遗逸，排篡门类，考订异同，途辄多端，实皆学者求知所用之功力尔！即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也。”［4］（P807）因此章学诚特重著述，并由此强调学问是为文之本：“学问文章，古人本一事，后乃分为二途。近日则不解文章，但言学问，而所谓学问者，乃是功力，非学问也。”［4］（P807）所以在解释李白论诗贵“清真”时，①李白《古风二首》诗中有言“大雅久不作，吾衰竟谁陈？……自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。”其“清真”乃质朴、简洁之意。章学诚将“清真”之义解释为学问的问题：“昔李白论诗，贵于‘清真’，此乃今古论诗文之准则，故至今悬功令焉。清真者，学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞，而尽力于辞者莫及也。（毋论诗文，皆须学问，空言性情，毕竟小家。）彼方视学问为仇讐，而益以胸怀之鄙俗，是质已丧，而文无可附矣。”［3］（P569）学问是质，辞藻是文，质本文末，学问是诗歌达到艺术高境界的根本。

综合章学诚对于“清”、“真”的解释，我们可以看出，“清”是就文章的体制风格而言，也就是义例，“气不杂”是说体例的纯洁，当然也包括语言问题，就是辞洁，这比刘知几一味主张尚简显然更有道理。“真”是就文章的思想内容而言，也就是文之理。“理无支”是指内容不支离破碎，也涉及到文章结构安排等文辞文体。可见，“清”与“真”是不能截然分开的。

三、“文情之至”与“神妙之境”

史学著作以叙事为主，能达到清真的要求已属不易。但文字之事不能机械论说，所以章学诚辩证地提出了“文亦自有其理”的观点：“盖文固所以载理，文不备则理不明也。且文亦自有其理。妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”［3］（P340）他又引《羯鼓录》的一段记载生动的说明了这个问题：“有善音者客长安邸，月下闻羯鼓声，寻声访至，则其先人供奉太常者也。询以技，甚精能。何无尾声？则曰：‘检旧谱而亡之，故月下演声以求之耳。’问以调成亦意尽乎？曰：‘尽矣。’曰：‘意尽则止，又何求焉？’曰：‘声未尽也。’因拊掌曰：‘可与言矣。’逐教之借调以毕余声，其人鼓之而合，至于搏颡感泣，斯固艺事之神矣。文章之道，亦有然者。文固用以明理，或以记事，然有时理明事备而文势阙然，乃若有所未尽。此非辞意未至，辞气有所受病而不至也。求义理与征考订者皆薄文辞，以为文取事理明白而已矣，他又何求焉？而不知辞气受病，观者郁而不畅，将并所载之事与理而亦病矣。”［4］（P354－355）通过演奏者对意尽与声尽的区别，形象地说明文章的表达也有一个文意畅达与否的问题，这涉及文辞的运用。

章学诚认为，仅仅满足于将意思表达出来是远远不够的，因为文章还要追求表达得好，也就是文意要通畅通达，这与文气畅达与否关系密切，因为“文生于情，情又生于文，气动志而志动气也。”“文以气行，亦以情至。人之于文，往往理明事白，于为文之初指，亦若可无憾矣。而人见之者，以谓其理其事不过如是，虽不为文可也。此非事理本无可取，亦非作者之文不如其事其理，文之情未至也。今人误解辞达之旨者，以谓文取理明事白，其他又何求焉？不知文情未至，即其理其事之情亦未至也，譬之为调笑者，同述一言而闻者索然，或同述一言而闻者笑不能止，得其情也。……夫文生于情，而文又能生情，以谓文人多事乎？不知使人由情而恍然于其事其理，则辞之于事理，必如是而始可称为达矣。”［4］（P355）文章感人与否在于文章是否有生气，而文气畅达与否则在于作者的主体性情，作者情真意切，发为文章，自然动人心、切人情，方为天下之至文。可见，只有文气畅达的文章才能充分达到对事物的准确透彻的叙述，也才能让读者感到一种阅读的快感。这才是对孔子“辞达”论的创造性解释，也是对苏轼“辞之于能达，则文不可胜用矣”的继承，①孔子虽然对语言文辞也很重视，曾说：“言之不文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）但他又说：“辞达而已矣。”（《论语·卫灵公》）认为文辞是为内容服务的，不能刻意追求和雕琢。苏轼在《答谢民师书》则做了自己的解释，认为“言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也；而况能使了然于口与手者乎！是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”特别重视语言的表达问题。才是文情之至的高境界。

由此更进一步，章学诚主张要使文章达到一种“神妙”的境界。他说：“骈体赋人，成篇自易，如欲清真结撰，摩写传真，自当减削其辞，拟于伐毛洗髓，隐括要节，谋兹短篇，庶几文者以谓曲折无尽，此竹数尺而有千寻之势，文短而神味长也。”［4］（P489）即是说在文学创作中除了要使文章的内容和文体完美统一，也就是除达到清真的要求之外，文辞还要尽量简短精练，使有限的文字体现出无限的“神味”深长，如“竹数尺而有千寻之势”。他在《辨似》篇中进行了深入的阐释：“《易》曰：‘阴阳不测之为神。’又曰：‘神也者，妙万物而为言者也。’孟子曰：‘大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。’此神化神妙之说所由来也。夫阴阳不测，不离乎阴阳也；妙万物而言，不离乎万物也；圣人不可知，不离乎充实光辉也。然而，曰圣，曰神，曰妙者，使人不滞于迹，即所知见以想见所不可知见也。学术文章，有神妙之境焉。末学肤受，泥迹以求之；其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。”［3］（P338）

这里章学诚对“神”、“圣”、“妙”重新进行了解释，把《周易》和孟子对其的解释又提高了一个新的境界。“神妙”是文章达到“文情之至”后的自然结果，也是文章写作的更高美学境界，是章学诚所提出的又一个文论标准。章学诚在《说林》篇中举例加以说明：“演口技者，能于一时并作人畜、水火、男妇、老稚千万声态，非真一口能作千万态也。千万声态，齐于人耳，势必有所止也。取其齐于耳者以为止，故操约而致声多也。工绘事者，能于尺幅并见远近、浅深、正侧、回互千万形状，非真尺幅可具千万状也。千万形状齐于人目，势亦有所止也。取其齐于目者以为止，故笔简而著形众也。夫声色齐于耳目，义理齐于人心，等也。诚得义理之所齐，而文辞以是为止焉，可以与言著作矣。”［3］（P352）演口技者之所以能够使人同时听到千万种声音；工绘事者之所以能够使人在尺幅之间看到千万种形状，是因为符合了“声色齐于耳目”与“义理齐于人心”的道理，这就要求文学创作要抓住事物的特点来进行描绘，这样才能使作品传神，从而达到“神妙”的境界。

章学诚的文情之至论是对司马迁史学思想的很好继承，司马迁虽然没有直接谈到史学叙述的最高美学境界，但他却以自己的实践为后代树立了榜样，他的《史记》对人物性格、历史事件的描述真正达到了生动、逼真的境地，也就是章学诚所说的“文情之至”的境界。章学诚的这一观点正是对千百年来史书书写最高境界的美学概括。

四、“史德”与“心术”：天人性情之辨与理想的史书文本

由上面论述可以看到，章学诚文论的另一个值得注意的方面就是对史书书写者性情的探讨，强调主体的天性、性情与文气、文辞的关系，这也是一个需要深入探讨的问题。

作为一个以史学为本位的学者，他对文辞的态度是“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”［3］（P169）学术为天下之公器，言辞所以明道，本着这种态度，他特别强调以诚为文：“《易》曰：‘修辞立其诚。’诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也。学者有事于文辞，毋论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者，皆诚也。有其故，而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。”［3］（P185）他认为要达到这样的目的必须要讲求著书者之心术。

但是，史书要通过文辞而叙事，好的文章必然是充满了作者的真挚情感的：“夫史所载者事也，事必藉文而传；故良史莫不工文，而不知文又患于为事役也。盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣；奋摩不已，而气积焉。事不能无盛衰消息，一有盛衰消息，则往复凭吊主流连矣；流连不已，而情深焉。凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。”［3］（P220）然而，由于作者个人的主观性情与要表达的大道总会产生公与私的矛盾，天人之间必有不能完全统一之处：“其中有天有人，不可不辨也。气得阳刚而情合阴柔，人丽阴阳之间，不能离焉者也。气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。夫文非气不立，而气贵于平。人之气，燕居莫不平也。因事主感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣。夫文非情不深，而情贵于正。人之情，虚置无不正也。因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏，毗于阴矣，阴阳伏沴之患，乘于血气而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似无而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，其人犹不自知也。故曰心术不可不慎也。”［3］（P220）人作为禀赋阴阳二气以生的活生生个体存在，不可能完全达到天地自然的公正境界，“夫情本于性也，才率于气也。累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机。才情不离乎血气，无学以持之，不能不受阴阳之移也。”［3］（P418）史书是由个体写作出来的，作者的个体性情就会由于人为的偏失而导致文章的主旨不能与道为一，使得史书有可能貌似公允，实则偏于一己之私。

对于这种有点纠缠的论述，许多研究者往往被章学诚文辞的表面所迷惑，而没有认识到其中的真意。山口久和的解释是：公正的历史判断如果不确立坚定的学术主体性就无法实现。他认为：章学诚在才、学、识“三长”之上增加引导它们的“史德”的意图是，主张恢复在考证学全盛时代的“风气”之中被无可奈何地窒息了的学术主体性。［6］（P15）此观点颇有启发意义，但还要回到作为史学家的章学诚的自我定位。其中的关键是对“天”与“人”这两个概念的理解。一般的论者受章学诚所借用的宋儒话语的指引，习惯性的用宋儒的思想来理解章学诚的思想，就会产生偏差。从封建伦理角度解释“史德”的人主张，这里的“天”指“天理”，这句话指尽“天理”之公，不要掺杂个人私意，有如朱熹所说：“有以尽天理之极而无一毫人欲之私”。而以客观主义来解释“史德”的人看来，这里的“天”相当于西方史学中的“客观主义”，“人”则相当于“主观主义”。有学者提出新说，认为“心术”是指学者在治学中彻底贯彻自己的性情，不可趋风逐尚，那么这里的天，可视为“天性、天质”；这里的“人”，则可解释成“人为的附加物”。［7］（P142）这一观点有启发意义，但稍有偏离。我们认为，人发挥自己的天性，就是尽其天，这也是章学诚一直强调的学术道路，同时，章学诚也认为人类历史的发展也是符合天道自然的，所以理想的史书与文人的一般文章要求不同，应当是在天人之辨中达到以己之“天”合天道自然的天人合一的高境界，“尽其天而不益以人”，才是真正的天下之至文。所以，“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。而文史之儒，竞言才、学、识，而不知辨心术以议史德，乌乎可哉？”［3］（P220）但人心中毕竟有天有人，所以天人合一的境界虽不能至，但只要心向往之，这样的心术就是章学诚极力强调的史家之史德、文德。秉持这样的心术创作出来的史书就是接近理想的文本。

五、可资借鉴的古文辞理论

众所周知，中国传统史学文本的理论与实践有矛盾，正统史学家主张文史之别，在理论上史书追求的是真实第一，但在实践中又会讲求文辞之美［8］（P5－18），史书文本必然打上主体的印记。章学诚的论述使二者有了统一的可能，即通过对人的主体性的肯定来达到天人合一的境界。历史学有科学与艺术两重性，中国传统史学是一种具有前科学性质的诗性史学，逆推过来，我们当然也可以把传统史学的文本理论纳入文学的范畴，尤其是关于文章学的理论。这样，由史书到文章，章学诚的文论就不仅仅限于史书书写的美学原则问题，而进入一般文学理论的范畴。

章氏所持古文辞理论虽以史书之文为主体，并且重视著述之文而轻视文人之文，《答问》篇云：“文人之文与著述之文不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。譬如庙堂行礼，必用锦绅玉佩，彼行礼者不问绅佩之所成，著述之文是也。锦工玉工未尝习礼，惟藉制锦攻玉以称功，而冒他工所成为己制，则人皆以为窃矣；文人之文是也。故以文人之见解而讥著述之文辞，如以锦工玉工议庙堂之礼典也。”［3］（P489）但章学诚之史学是泛史学，传统所分别的经史子集在章学诚看来都是史籍。正如钱穆先生所说：“章实斋讲历史有一更大不可及之处，他不站在史学立场来讲史学，而是站在整个学术史立场来讲史学，这是我们应该特别注意的。也等于章实斋讲文学，他也并不是站在文学立场来讲文学，而是站在一个更大的学术立场来讲文学。这是实斋之眼光卓特处。”［9］（P302）通过这样的学术视野，章学诚认为古文的传统应是史学的传统。他说：“古文辞必由纪传史学进步，方能有得。……左丘明古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。”［4］（P693）以叙事为主的史文为古文之本。针对大家津津乐道的苏轼“韩子文起八代之衰”的论断，他则认为“古文失传亦始韩子。盖韩子之学宗经而不宗史，经之流变必入于史，又韩子之所未喻也。”［4］（P693）因此，他明确提出：“古人著述必以史学为归，盖文辞以叙事为难。……古文必推叙事，叙事实出史学。其源本于《春秋》比事属辞，《左》、《史》、班、陈家学渊源，甚于汉廷经师之授受。”［4］（P767）而且，由于我们所说的古文并非仅仅所谓古文美文，也包括史书中的纪传类以及子书中的说理文，所以章学诚的论述就可以外延到我们的古文、乃至散文概念与领域，他的文论也就具有了普遍意义。从古文系统来审视，总体说来，唐宋古文主要有两个源头：先秦诸子文章（包括儒学以及其后的经学）的议论，史书（以《左传》、《史记》为代表）的叙事。到了章学诚的时代，如何推进古文创作和研究的新境界成为清代散文的一个大问题，章学诚立足大史学观的古文理论，有助于开拓古文写作的广阔境界。

章学诚既认识到文辞写作中人的情感因素的重要作用，又要防止这种情感力量的冲击对史书真实性、准确性的影响，追求的是二者之间的平衡，他的史家文论是对史学文本美学原则的否定之否定。司马迁文史合一，尚没有自觉的文史分别意识，汉人也将司马迁与司马相如作为文章之代表。唐代刘知几严分文史，但其史学文辞观不免狭隘，由此使得史书质木无文，对后世史学产生了不良影响，正统史书从此缺乏了文辞之美，文章之气势也呆板无奇。章学诚鉴于此前史学的偏颇，重新将文史合论，但又是立足于史学基础上的史文理论，由此在史学上达到了新的理论高度。章学诚的文论思想包含许多可深入阐发的积极因子，值得我们重视。

［1］刘知几．（浦起龙通释）史通［M］．上海：上海世纪出版集团，2008．

［2］杜预．春秋左传正义［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［3］章学诚．文史通义校注［M］．叶瑛，注．北京：中华书局，1994。

［4］章学诚．文史通义新编新注［M］．仓修良，编注．杭州：浙江古籍出版社，2005．

［5］章学诚．章学诚遗书［M］．北京：文物出版社，1985．

［6］山口久和．章学诚的知识论［M］．上海：上海古籍出版社，2006．

［7］章益国．章学诚“史德”说新解［J］．学术月刊2007（12）．

［8］李洪岩．中国古代史学文本的理论与实践［J］．文史哲2006（5）．

［9］钱穆．中国史学名著［M］．北京：三联书店，2005．