援“道”入“相”：《庄子》相术思想的独特性

■昝风华

相术是以目验的方法为特点的一种占卜方术，它注意的是观察对象的外部特征，包括形势、位置、结构、气度等，所以也叫“形法”。［1］(P84)据《汉书·艺文志·数术略》，古代相术涉及的对象非常广泛，有相地形、相宅墓、相人、相六畜（马、牛、羊、鸡、犬、豕）、相宝剑刀、相衣器、相土、相蚕等名目。相术信仰作为一种风俗文化，在春秋战国时期已经比较流行，并在当时的书籍著作中留下了点点印痕，而《庄子》①中就有不少与相术有关的内容。

自古至今，关于《庄子》的研究成果极为丰硕，无论是对其哲学体系的阐释和发挥，对其文学成就的探讨和揭示，还是近年来兴起的从文化学、伦理学、语言学、文学、宗教学、心理学、生态学、管理学、营销学等角度对其进行的跨学科、多维度的研究，都创获颇多，但民俗学或风俗文化视阈中的《庄子》研究则极少有人涉足，从相术角度对《庄子》做出研究的更乏其人。基于《庄子》研究的这种现状，本文将结合相关的背景资料探析《庄子》一书中蕴含的相术思想，这不但有助于学术界进一步认识《庄子》的风俗文化价值，也有助于当今对《庄子》哲学思想和文学成就的解读与分析。

一、《庄子》对世间相术的批判

要谈论《庄子》一书中蕴含的相术思想，首先应该论及的是《庄子》作者对社会上的相士持有的、世人普遍信奉的相术的看法。在《庄子》作者看来，世间流传的相术有其合理、可信的一面，一些本领高超之相士的相人相物行为更为准确可靠，但世间相术也有很大的局限性，需要从思想或方法上对其加以改进和提高。归结起来，作者在对世间相术有所肯定的基础上对其局限性做出的批评主要有两点。

（一）操作方法的局限性

相士主要凭借人或物的形貌特征进行推断或预测，这种操作方法虽然具有一定的可行性，但由于其依据的单一和视野的狭窄，难免会碰到行不通的情况。《庄子》之《应帝王》篇讲述了一则相人故事,郑国有个巫师叫季咸，能占出人的生死存亡、祸福寿夭，他预言某事发生的时间能够精确到年、月乃至旬、日，而且准确如神，以至于郑国人见到他“皆弃而走”，唯恐预闻到凶祸之事。列子“见之而心醉”，并对其师壶子声称季咸之道有过于壶子本人。壶子回应说，列子从自己这儿学得的仅是道之表，并未探取到道之实，列子修道尚浅，却拿这样的“道”来“与世亢必信”，所以使季咸窥测到了他的心思，从而获得相人的成功。接下来，壶子让列子请季咸前来为自己相面，季咸先后四次相壶子，却都失败了。文云：

明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣。吾见其杜权矣。”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜②。是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及，反以报壶子，曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及也。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”

季咸第一次相壶子，以为壶子将死，因为他面如湿灰，全无生机，事实证明他是相错了；第二次相壶子，以为壶子又有了活下去的希望，因为他先前闭塞的生机开始活动了，事实证明他又相错了；第三次相壶子，只觉得无从着手，因为壶子看起来精神恍惚，难以捉摸；第四次相壶子，还没有站稳脚跟就落荒而逃了，因为壶子更让人捉摸不定了。

至于季咸相壶子失败的缘由，壶子每次都做了分析，清代学者王先谦对此有几句简明的解释：“今季咸见其（壶子）尸居而坐忘，即谓之将死；见其神动而天随，即谓之有生。苟无心而应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主，而顺时无极耳，岂相者之所觉哉！”［2］(P74)此语堪称中的。

季咸相壶子之事本是一则寓言，其本意是为了说明为帝王者应当虚己无为，立于不测之地，不可使天下人“相”出其端倪，以开启机智之门，但也在客观上反映了作者对世间相士与其相术的某种批评。现代人很容易把壶子与季咸之间的较量看成中国最早的破除迷信、揭露相术虚伪实质的生动教材，甚至是批判封建宿命论的开创性壮举，但细绎原文可知，《庄子》作者并不是出于科学的意识去揭发相术之伪，季咸见壶子的情形只能算是“小巫见大巫”。［3］(P244-246)故此，对季咸相壶子一事包含的批评相术的意思这样理解比较合理：那些凭借外貌、神情来相人的世间相士，即使其相术已经达到非常高妙的地步，然而一旦遇上表情渊深莫测、无定相可相之人，就可能会束手无策了。

相士可能会遇上无法把握的外相，这反映了世间相术操作方法上的一种局限性。相士还可能会遇上表里不一的外相。《庄子·列御寇》托言于孔子云：“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益（溢），有长若不肖，有顺懁而达，有坚而缦，有缓而釬。”某些人的外貌与其内心和性情并不一致，甚至外表特征和内在品格恰恰相反，从而增加了相人识人的难度。为此，作者在下文中托言孔子提出了“九观”之法，即“远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒（猝）然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧（则），杂之以处而观其色”。在“孔子”看来，通过上述九事捕捉征验，就足以识别贤能或不肖之人了。《列御寇》中的上述言论虽然说的是观人识才的问题，但因为人的外表和内里不一致的情况也是给相士提出的一个难题，所以我们也可以把它看作对世间相术的某种侧面批评：单凭形貌特征推测人的性情命运，而不把言行作风等纳入相人的依据之中，一旦遇上表里不一之人，就难免会出现失误，这也是世间相术操作方法上的一种局限性。

（二）相者思想认识的局限性

一般相者重视术艺提高而轻视精神修炼，思想庸俗，境界不高，见解固陋，致使他们的相术大为逊色。《庄子》之《徐无鬼》篇有这样一则寓言：子綦招来善相者九方歅为他的八个儿子相命，九方歅相出其中名为梱的那个儿子最有福气，并预言梱“将与国君同食以终其身”，子綦听罢却“索然出涕”，哀叹梱“何为以至于是极”。九方歅对子綦的表现大惑不解，觉得此人不像有福分的样子：“夫与国君同食，泽及三族，而况父母乎？今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。”面对九方歅的批评，子綦分辩说，此中道理非九方歅智识所能及：九方歅所谓的“祥”不过是子綦看不上的“尽于酒肉，入于鼻口”，还不知道这些东西是怎么来的；自己和儿子共同修道，“游于天地”，循任自然，不求功名，绝不是世俗的酒肉之人，而梱的相貌却显示他将来竟然要得到世俗的酒食之报偿，这实在是怪异之征，恐怕上天将要降危难于其子其家了。这之后没多久梱就被派往燕国，途中遭强盗掳获，“刖而鬻之于齐，适当渠公之街，然身食肉而终”。

据宣颖注解，文中“适当渠公之街”意为“适当君门之街为阍者”［2］(P220)，这就是所谓“与国君同食”，或者也可以将“与国君同食”理解为食君之禄。无论对九方歅所说的“与国君同食”五字作哪种理解，梱后来的命运都可以说被九方歅言中了。在作者笔下，九方歅的预言不可谓不灵验，但他只知其一不知其二，知世俗不知大道，不清楚“与国君同食以终其身”这样的生活对子綦父子的意义，更没有考虑到此种生活之由来，这正代表着某些相士思想认识上的不足之处。

再如《庄子·人间世》中的匠石相木故事：

匠石之齐，至乎曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沈③，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”

匠石一眼看出令其弟子和众人叹为美材的身为社木的大栎树实为“不材之木”，对它不屑一顾。与弟子相比，匠石的见识堪称高明，但在作者笔下他的心智仍然是有所障蔽的。

文中接下来就写大栎树托梦给匠石，言称可用之木“以其能苦其生”，莫能终其天年，自己则因为“无所可用”而得以全身，并长得如此高大，它还讥刺匠石为“几死之散人”，“恶知散木”。最后，匠石认识到大栎树保全自己的方法与俗众不同，对它是不能以常理加以度量的。这则故事以木喻人，其中寄寓着这样一个道理：有才者被自己的才能害苦了一生，全身远害之方在于以“无用”为“大用”。所谓“无用”也就是“不被当道者所役用”，“不沦于工具价值”，如此则可保全自身，进而发展自身。［4］(P128)

匠石相木故事虽然意在说明有关社会人生的哲理，但也在一定程度上折射出相人者或相物者的思想局限，这也是《庄子》作者要批评的。此外，《庄子》之《逍遥游》篇中惠子与庄子论大樗之用、《山木》篇中庄子悟到大木“以不材得终其天年”、《人间世》篇中南伯子綦称赏“不材之木”等事，也隐隐约约透露出作者对相人者或相物者思想境界的指摘或期许。

二、《庄子》的观人相物法

《庄子》在批评世间相术局限性的同时，还推出了一套独特的观人相物方法。无论是就观人相物的目的还是观人相物的具体手段而言，《庄子》主张的观人相物方法与一般意义上的相术都有着较大的差别，严格地说，已不能以“术”称之，可以将它视为在吸纳借鉴世间相术基础上对后者的一种超越和反拨。

（一）观人相物的标准

《庄子》以作者推尊的“道”为标准来观照世间相术，主张观人相物的方法也要贯穿一个“道”字。《庄子》作者认为，存在于天地宇宙之间的普遍性的秩序——“道”是无处不在的。正如《庄子·知北游》引庄子之语言称的那样，“道”可以“在蝼蚁”，“在茢稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，总之“无所不在”，“无乎逃物”。［2］(P190)又《庄子·天道》引“夫子曰”说：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”［2］(P119-120)《庄子·天地》云：“（故）通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”［2］(P99)④这就是说，“道”广大无伦，渊深无比，贯通于万事万物之中，天地万物无不受其支配，即使人的各种才能技艺的运用和发挥也要合乎这至高的“道”。既然人间万事都要依“道”而行，观人相物自然也应循“道”而为了。

《庄子》中有一些以道家人物独具的法眼来观人相物的事例或言论。如《田子方》篇所述宋元君观人之事：

宋元君将画图，众史皆至，受揖而立；舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。君曰：“可矣，是真画者也。”

宋元君由后至之画史舒闲安定、不拘格套的举止神态看出他是一个“真画者”，因为其表现证明他是一个怀道之士、内足之人，这样的人作画才能够达到出神入化的境地，这里的宋元君明显被赋予了道家人物的眼光。

同篇还叙述了一则类似的观人故事：周文王在臧地见到一位丈人垂钓，“其钓莫钓，非持其钓有钓者也，常钓也”，文王由此看出臧丈人是一个有道之人，遂假托先君之命将政事委托给他。这里的臧丈人垂钓却无心施饵，意不在鱼，这是道家欣赏的境界，文王以“道”观人，认为这样的人士才最适合担当国政重任。

《达生》篇有一则关于如何养斗鸡的故事：文中的纪渻子在斗鸡处于“虚憍而恃气”、“应向（响）景（影）”和“疾视而盛气”的阶段时都觉得这样的鸡不能拿出去与其他鸡相斗，直至他手下的斗鸡“虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣”之时才认为所养之鸡庶几达到了无敌的水平，这则故事可以说是一个以“道”相鸡的事例。

《徐无鬼》篇有一段隐士徐无鬼对魏武侯所讲的关于相狗马的言论：

尝语君，吾相狗也。下之质，执饱而止，是狸德也；中之质，若视日；上之质，若亡其一。吾相狗，又不若吾相马也。吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。

徐无鬼相狗相马的最高标准就是“若亡其一”、“若丧其一”，也就是精神凝寂，如同忘记了自己，这是道家推崇的“真人”的境界，也是作者笔下材质最高的畜类的境界。

《吕氏春秋·观表》中有一段关于先秦之时相马术的述评：

古之善相马者，寒风是相口齿，麻朝相颊，子女厉相目，卫忌相髭，许鄙相尻，投伐褐相胸胁，管青相詮肳，陈悲相股脚，秦牙相前，赞君相后。……其所以相者不同，见马之一征也，而知节之高卑，足之滑易，材之坚脆，能之长短。［5］(P579-580)

所谓“善相马者”主要以马体某些部位的特征作为相视的依据，与《庄子》称道的相马方法有着明显的不同。睡虎地秦简《日书》⑤甲种中的《马禖》一节文字也侧面反映了先秦相马术的某些情况。《马禖》是一篇祭祀马神时用的祈祷祝词，在祝词中祭祀者希望马神使自己养殖的马都能达到理想的善马标准：

令其□耆（嗜）□，□耆（嗜）饮，律律弗御自行，弗敺（驱）自出，令其鼻能糗（嗅）乡（香），令耳悤（聪）目明，令头为身衡，脊力（脊）为身刚，脚为身□，尾善敺（驱）□，腹为百草囊，四足善行。［6］(P175)

简文虽然有残缺之处，读者仍能从中大致了解到祭祀者对马的鼻、耳、头、脊、脚、尾、腹、足等各部分提出的理想要求，这与一般相马术的观察范围非常接近，由此也可以对先秦时期一般相者的相马之法有所认识，他们显然缺乏“徐无鬼”式人物的独特哲学眼光。

综合以上例证可知，以观察对象的外部特征或表现显示该对象是否达到道境为标尺来推断其品德、才能和未来是《庄子》主张的观人相物方法的最大特点。

（二）世俗人之相和得道者之相

从道家特有的相观标准出发，《庄子》中着重谈论了两类人的外相，即世俗人之相和得道者之相。

在《庄子》作者看来，世俗之人因为不能通道合德，自然天性受到束缚，所以他们的外相也不是出于自然，而是受着自觉意识的支配。在《庄子》之《天道》篇中，老子这样评论前来学道的士成绮的状貌：“而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状義（峨）然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”在老子眼中，士成绮容态自命不凡，眼睛鼓突直视，额头高亢，口张舌利，形貌巍峨，整个人好似奔腾的马被人拴住，身体虽然暂时停息下来了而心思还在驰骛。他蠢蠢欲动而强自抑制，一旦能够行动就会像剑发弩机；他看起来明察而精审，自恃智慧机巧而外露骄泰之色。总之，士成绮状貌上的上述所有特点都不是自然之性的表现，由其状貌足以看出他是一个骄傲矜持、恃智弄巧的俗人。

在《寓言》篇中，老子也批评了他中途遇上的阳子居的骄矜傲慢之态：“而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。”阳子居受教改过之前架子很大，致使“舍者迎将其家，公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶”。他虽自视甚高，却未闻大道；虽自异于众，却未能免俗，他的状貌是与盛德之士相去甚远的。《田子方》篇中，温伯雪子这样描述他会见的鲁客的状貌举止：“昔之见我者，进退一成规，一成矩；从容一若龙，一若虎；其谏我也似子，其道（导）我也似父。”在温伯雪子眼里，那位恪守礼义规矩的鲁客呈现出一派矫揉造作之态，他的外相脱离了自然状态，这表明他不过是俗人一个。《外物》篇中，老莱子由弟子描述的他外出打柴时所遇之人的“修上而趋（促）下，末偻而后耳，视若营四海”的状貌，就准确地推断出此人就是孔丘，并告诫孔丘“去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣”。在老莱子眼里，孔丘显现出一副矜持之容，机智之貌，称不上怀道抱德的“君子”。总之，以上这些人都挂着一副未得道者之相。

此外，在《庚桑楚》篇中，作者还借老子之口描述了背离自然天性、欲归返本真而不得者的状貌特点。文中的老子从前来求教的南荣趎的“眉睫之间”探知了他的心志，他觉得南荣趎的外表好像一个无家可归的流亡之人一般：“若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。女亡人哉！惘惘乎汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”南荣趎无法回归到他的真实性情，所以表现出一副茫然自失的样子，这虽然不同于一般世俗之人，但仍然不是达于道境者之相。总之，《庄子》作者认为，世俗之人刻意显出或做出的容色举动违背人的真实本性，束缚人的心灵，所谓“容、动、色、理、气、意六者，缪心也”（《庄子·庚桑楚》）。

《庄子》还指出，如果人内心的情欲不能疏解，他的形貌举动便会现出光仪，一个人靠这样的外貌镇服人心而其内心不能自足，就会给自己招来祸患：“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而□其所患。”（《列御寇》）所以，《庄子》作者主张人不应鹜名而应求实，人的一举一动都应出于自然，这样才能行事顺遂，而不至于事与愿违：“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”（《庄子·庚桑楚》）

与世俗人矜持做作、不离华饰的外相不同，《庄子》中的得道者之相保持着本然状态，是朴实无华而自显天光的。试看《大宗师》篇描述的“古之真人”的神态状貌：

古之真人……其心志⑥，其容寂，其颡頯⑦，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。……其状義（峨）而不朋（崩），若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！鎾乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。

所谓得道“真人”因为内心忘怀了一切，容貌显得静寂而安闲，额头显得宽广而朴质；他像秋天一样冷肃，像春天一样温暖，他的喜怒哀乐就如同四季运行那样自然；他的神态巍峨而不崩弛，谦卑而不低贱，特立而不固执，宏阔而不浮华；他畅然自适，沉默如闭关，无心似忘言，一举一动都好像出于不得已；他高远超迈而和悦可亲，令人见之而归心。

此外，《天地》篇中谆芒所述“怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也”的“德人”容态，《庚桑楚》篇中为老子称道的“动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰”的“儿子”（婴儿）般的外表，《知北游》中被衣所期望于人的“瞳焉如新出之犊而无求其故”的纯真无邪之貌，也都是得道者的外相。在《庄子》作者笔下，得道者的外貌看似枯槁晦暗，缺乏生气，怅然若失，懵懂无主，却自有大美在其中。请看《庄子》之《田子方》篇中的一段文字：

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘⑧若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”

老聃凝神定立、如同槁木偶人的样子，是游心于无物之境，与道之真相遇者的特有状貌，令孔子深为叹服，几乎不敢相信自己的眼睛。《徐无鬼》篇中，遗物丧我、众心尽遣的南伯子綦“隐几而坐，仰天而嘘”，形若“槁骸”的样子也令颜成子见而惊叹，称赞其为“物之尤”⑨。《知北游》篇中，被衣也赞叹悟得道真忽而睡去的齧缺“形若槁骸，心若死灰”，“媒媒晦晦，无心而不可与谋”，“彼何人哉”。

总之，与“垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世”（《庄子·天地》），“内诚不解，形谍成光”（《庄子·列御寇》）的世俗之人相比，得道者在外表上独具一种难以言说的魅力和亲和力，他们灵宇安泰，通身散发着自然的光辉：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”（《庄子·庚桑楚》）

三、评析

综上所论，《庄子》对世间相术有肯定、吸纳和借鉴的一面，也有否定、超越和提升的一面，《庄子》相术思想从一个侧面体现了全书的学说核心，其最大的特点就是援“道”入“相”——以“道”观照世间相术，并主张以“道”观人，以“道”相物。

对世人流传的相术，中外思想家有各种不同的看法。有对相术基本上持否定态度的。如荀子就大力批评过“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥”的相人术，认为“相形不如论心，论心不如择术”，“行不胜心，心不胜术”，人的形貌好坏与其心术善恶并不具有必然的对应关系，“长短、小大、善恶形相，非吉凶也”（《荀子·非相》）。［7］（P72-73）德国哲学家黑格尔也曾批评过西方流行的面相学和头盖骨相学，他认为相面家的观察“乃是以一种意谓出来的现实存在为自己的对象，并且从中寻找规律”［8］（P231），他们貌似合理地寻找可靠的外在判据，但这个判据与他们要说的东西之间并没有必然性和规律性的联系，一个人的真实性只能在他的行为里表现出来；而头盖骨相学更没有道理：“说一种骨骼是意识的现实的存在，这简直可以说是对于理性的一种彻头彻尾的否定。”［8］（P232）

也有对相术基本上持肯定态度的。如东汉王充就断言人的形貌特征与其“性”、“命”之间存在着必然的联系：“人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。”“案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”他还说人相为“隐匿微妙之表”，“或在内，或在外，或在形体，或在声气”，而法术浅薄之人往往见其表不见其里，致使其推测与实际不符。［9］(P108-123)东汉王符也认为形貌特征可以显示人的品性和命运：“人身体形貌皆有象类，骨法角肉各有分部，以著性命之期，显贵贱之表。”他还强调对人的“性”、“命”的推测应综合考虑骨法、气色、部位、德行等因素，又说相人是一项很复杂的工作，头脑不聪明、用心不精密的相者是不容易相中的，而且相者“能期其所极，不能使之必致”，所以人也不能一味信赖外相，坐等天命，修善力行对人的发展也起着非常重要的作用。［10］(P308-314)德国哲学家叔本华对西方流行的观相术也是深信不疑，言称“人的外表是表现内心的图画，相貌表达并揭示了人的整个性格特征”；“人的面孔乃是人们无法施展掩饰才能的地方，要掩饰自己的本来面貌只能限于类似模仿的表情”。他还认为，“要成功地观看一个人的相貌，首要的条件是保持纯粹客观的观点”（严格地说，只有第一观感才能使人做出纯客观的评价），而且应当在被观察者独自一人并完全沉浸于他自己的思想中时对他进行观察。［11］(P278-286)

与其他思想家的相术思想比较，《庄子》相术思想是独具特色的。《庄子》作者不是像一般思想家那样对世上流传的相术或否定，或肯定，或对其特别之处加以强调，或对其不足之处进行修正，而是在借鉴和批判世间相术的基础上对其做出了大幅度的提升，形成了一套贯通道家特有的道境标准的、具有鲜明哲学特质的观人相物方法。《庄子》相术思想包括其提出的观相方法虽然并非无可指摘，但也有着很大的启发意义，足以拓相者之心胸，开世人之茅塞。

就在全书中的地位和意义而言，《庄子》相术思想不但从一个侧面体现了全书的学说核心——“道”或“无为”，其表现形式也对全书有增光添色之功。《庄子》是一部文学性很强的哲学著作，其中有关相术相法的言论的存在更为全书增添了几分文学色彩。

首先，观人相物是风俗方面的东西，为世人所习见，俗众所能知，作者却抓住这寻常之事大做不寻常之文，或写观相者之高言，或写被观相者之异行，或写观相者之预言断语所引起的出人意料的反应，笔端翻空出奇，尽显恢诡谲怪之趣。如《徐无鬼》篇中的九方歅相子綦之八子和徐无鬼以相狗马法告魏武侯、《田子方》篇中的宋元君观画史等事，都颇具奇异色彩。《庄子》本有“奇书”之称，《庄子》中的观人相物之事正以其常中出奇，倍显其奇的优势为全书贡献着奇趣。

其次，《庄子》通过对观相者言行的叙写和被观相者外貌的刻画，或从观相者的角度出发，展现了一系列新异传神的人物形象。如《应帝王》篇“季咸相壶子”一节展现的相者季咸的形象就颇为引人注目，清人林云铭曾评论其中季咸谓列子“幸矣，子之先生遇我也”云云数语说：“相二次，不但能定人生死，而且能起死回生。行术之人，惯有此副自赞话头，曲曲写出。”又评论写季咸“立未定，自失而走”，列子追之弗及情状的一段文字说：“伎俩已尽，羞见郑人，连忙舍郑国而他往，踪影俱绝，此术士行径也，写得好笑。”［12］(P43-44)文中的季咸刚出场的时候高明如神，后来竟逐渐显露出一副江湖术士的嘴脸和行径，这样的手笔，用“如闻其声”、“如见其人”来形容是不过分的；这样的形象，也称得上是中国文学史上较早的刻画得较为成功的术士形象。其他如对《大宗师》篇中的“古之真人”，《天道》篇中的士成绮，《田子方》篇中的鲁客、老聃、“真画者”，《庚桑楚》篇中的南荣趎，《徐无鬼》篇中的南伯子綦，《外物》篇中的孔丘等人的外貌描写，都是通过观相者之口来写人，或者从观相者的角度写人，文中的人物状貌就是其性情、品格和思想境界的代名词，堪称传神之笔，同时也显示了这类文字在写人方面自具的优势。

最后，《庄子》中的观人相物故事有的遵循着由对人物未来的预言或对人物品性、才能的推断、预言到验证的结构模式，这类故事能够引发关注其预言或推断灵验、准确与否的读者的好奇心，从而提供有吸引力的情节，如《徐无鬼》篇中的九方歅相子綦之八子和《田子方》篇中的文王观臧丈人之事即是。《庄子》中有关相术相法之言论的文学因素当然不止于此，以上所论仅为与其他部分相较而言这部分文字能显出特色的文学因素，由此更可以看出它的文学价值。

总而言之，《庄子》相术思想不仅见解精深，其表现形式也富于艺术之美，今人很有必要对它加以关注和探究。

注释:

①本文引《庄子》原文所据版本主要为王先谦撰、沈啸寰点校《庄子集解》（中华书局1987年版），同时也参考了其他版本。

②“吾乡”应为“乡吾”，“乡”同“向”。“胜”通“朕”。

③“沈”同“沉”。

④陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本改“通于天地者，德也；行于万物者，道也”为“通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也”，以江南古藏本较为合理。

⑤1975年12月出土，成书年代大约在公元前278年秦国设立南郡到公元前246年秦王政元年之间。

⑥据宣颖注解，“志”当作“忘”。

⑦据王先谦集解，此处“頯”字同“恢”，形容大朴之貌。《庄子·天道》中老子评论士成绮状貌亦称“而颡頯然”，据成玄英注解，彼处“頯”字有“高亢，显露华饰”之意。两处“頯”字含义有所不同。

⑧“掘”同“倔”。

⑨此事又见《庄子·齐物论》，文字上有不同。

［1］李零.中国方术考（修订本）［M］.北京：东方出版社，2001.

［2］（清）王先谦.庄子集解［M］.沈啸寰，点校.北京：中华书局，1987.

［3］叶舒宪.庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融合［M］.武汉：湖北人民出版社，1997.

［4］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2007.

［5］许维遹.吕氏春秋集释［M］.梁运华，整理.北京：中华书局，2009.

［6］吴小强.秦简日书集释［M］.长沙：岳麓书社，2000.

［7］(清)王先谦.荀子集解［M］.沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.

［8］（德）格奥尔格·黑格尔.精神现象学（上卷）［M］.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

［9］（东汉）王充.论衡［M］.黄晖，校释.北京：中华书局，1990.

［10］（东汉）王符.潜夫论笺［M］.彭铎，校正.北京：中华书局，1985.

［11］（德）亚瑟·叔本华.叔本华论说文集［M］.范进,等译.北京：商务印书馆，1999.

［12］林云铭.庄子因（第2册）［M］.罗州松井,校订.平安书肆，大阪书肆，日本宽政八年（1796）刻本.