神话社会学：族群灾难应对话语经验索引意义解读

王曙光　董雪

〔摘要〕一则单纯的故事文本中找不到神话意图的社会学答案，只有在特定情境中，神话话语实践的根本意图才会浮现。正是通过灾后背景下族群话语-实践导向的经验与诠释社会学测量让我们看到，神话以她神秘、包容、协商的面孔存在于民间，意在为族群应对危机能够获得反复使用集体共享的文化经验提供索引准备。离开了特定情景意义，神话终将成为散落在静态文本和民间故事叙事中的历史断章与精神碎片，其实践意图便不能被真正认识。对此，社会学需要以新的证词为神话的话语实践意义进行辩护。

〔关键词〕神话；灾难应对；经验索引；族群话语

〔中图分类号〕C919〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）02-0116-08

一、神话研究：缺乏社会学视角

探索神话的起源、功能和主题一直是这个领域中的三个核心议题。这是自古希腊苏格拉底时代对于神话隐喻解读释意描述直到当代神话研究的基本主线。〔1〕尽管这些主线议题中也包括了社会-文化视角的探讨，尤其对于族群神话仪式和现代生活中神话叙事文本意义的人类学田野调查已日益广泛，然而，严格意义上的神话社会学研究视角却并未真正建立。

根据Segal和Bennett & McDougall 概括性文献，神话研究在过去主要是聚焦于神话与科学关系的探讨。〔2〕列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）、罗霍顿（Robin Horton）和波普尔（Karl Popper）等在拓展结构主义神话人类学观点的基础上，突出了神话作为信念意义上的知识类别，强调了神话在帮助人类生存理解的意义上，其实质与科学的意义是一致的。而加缪（Albert Camus）从现象学，布尔特（Rudolf Bultmann）和约纳斯（Hans Jonas）则从存在主义的角度强调应该从符号象征意义上而不是结构方面解读神话的文化精神与追求。后弗洛伊德（Sigmund Freud）时代神话心理分析的继承人荣格（Carl Gustav Jung）、兰克（Post-Freudian Rank）、邓迪斯（Alan Dundes）、坎贝尔（Joseph Campbell）等则开创了神话叙事的集体无意识心理原型研究，并对发生在人类内心世界的神话意向表达提供了广泛而深邃的见解。特别是在人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw K. Malinovski）那里，神话作为神圣信仰“宪章”的功能主义，连同宗教史学家伊利亚德（Mircea Eliade）“科学是作为人类协调实现神话般理想”的见解，进而延伸性地强调了神话的本质是关乎社会的精神现象，是作用于社会的文化隐性功能的存在，而远不是泰勒（Edward Tylor）和弗雷泽（James Frazer） 关于洪水、疾病、生死这类孤立的符号象征的文本对应解说词。对此，索雷尔（G. Sorel）和格瑞德 （R. Girard）则进一步从政治与权力的批判视角尝试对神话的现实意义进行讨论。而到了21世纪后现代主义时代，神话研究的多元化视角开始呈现。人们在进一步反对简单以“科学标准”来衡量神话的文化实践意义的基础上，对于神话隐喻治疗、现代主义疗伤、心灵启发教育、话语修辞、社会政治方面进行了更为广泛的探索。〔3〕

①该文的研究是基于“5·12汶川大地震灾后羌族儿童心理-文化康复研究”田野资料数据。该课题是由中国-澳大利亚相关研究机构和大学合作开展的一项非随机控制的开放式队列中-长期干预跟踪的社会人类学、社会学和心理学的跨学科研究。

同样，过去100年间的史料挖掘、民间故事的收集以及相关的史籍文本注解工作，也极大丰富了中国神话文学思想及其在历史、教育、生态哲学理念等领域的传统文化思想精神的深入理解。〔4〕不过，偏重史料与故事文本的文学、历史和民族学范畴的静态文本解读与描述分析，显然更可能将神话意义的重点放在远古思想及文化象征遗留物的层面。上个世纪80-90年代由孟慧英和李子贤提出的“活态神话”概念用于中国族群习俗和信仰的研究〔5〕，使中国神话探索开始步入了关注少数民族神话与生活实践的田野研究，使中国的神话研究从单一史料与故事文本的“活化石”解读方式中摆脱出来，从而进入到原生态族群生活语境中“神圣性”与“权威性”的宗教功能探讨。而巴莫曲布嫫和杨利慧等则通过“口承神话研究”进一步从人类学视角探索了神话在传统族群文化生活和现代汉族社会生活中的传承、功能与变异的多样化姿态。〔6〕然而，社会学经验实证与诠释现象学的话语分析，却很少出现在神话研究这个大舞台上，换句话说，一个基本脱离族群文化话语实践及其语境意义，只注重解析和注解史籍与民间口承神话文本的学术传统，也包括那些虽在现场却远离语境实践意义、而以收集资料为目的的田野工作，我们更多看到的就是神话作为单纯文本所呈现的原始信仰本源形态、传统信息传承，以及文本言说中隐喻的精神寓意的僵化存在，而神话作为人类生活话语实践导向这个更本质的“活态”意义必然被严重忽略。

5·12汶川大地震灾后心理-文化重建过程中，基于羌族传统语境开展的羌寨少年儿童灾后创伤康复本土文化实践，则为我们提供了神话话语实践社会学探索路径的可能。神话作为人类文明最悠久的叙事文本何以能够紧跟人类的生活？何以能够借助各种文本形式（口承故事、叙事、仪式、文学、艺术等）在族群文化生活中发挥作用？何以能够成为族群面对生活转折时集体共享的本土文化经验文本？为此，本研究将根据5·12汶川大地震震中地区的汶、理、茂三县10个羌寨中的2千余名羌族儿童灾后心理-文化康复前阶段社会人类学和心理学田野工作〔7〕，对灾难背景下神话话语实践的社会学视角予以进一步探讨。①

二、神话的语境话语：灾后背景下的经验证据

在少数民族裔族群社会，一则当地神话故事被日常言说，或作为仪式唱词传唱，这主要体现出了神话在传达信仰、承载传统、彰显人文精神等方面一般意义的功能。然而，当面对生活难题、危情与重大事件时，神话作为族群语境中传统文化经验的话语文本角色则会以真正意义上的“活态”面目浮现出来。

（一） 灾难的本土表达

研究通过羌族儿童“地震绘画”分析提供的线索发现，族群在特定语境中表达受灾难影响是本土方式的。表1中的数据是基于经修订的Appleton“儿童创伤心理投射绘画评估分析模式”的测量结果。〔8〕研究针对372名羌族儿童对于“什么是你理解的地震” 为主题的绘画进行分析的结果表明，儿童对于灾难理解的绘画表达具有明显的语境意义。比如，那些生活在偏远山区、本人或家庭成员受到严重灾难侵害的儿童，相对于居住靠近县城、传统氛围浓厚的偏远村寨的儿童则更可能以当地羌族的民间说法来解释地震。也就是说，随着灾害对偏远山区族群儿童造成的伤害加深，他们对于灾难的理解更可能依照本土具有拟人化想象的民间说法而非科学知识来描述表达。特别显示出他们对于当地羌族文化首领“释比”对于灾害的言说、神话故事，以及村寨传说有更高的认同感。

（二）灾后情景中神话话语浮现的姿态

羌族传统神话《木姐珠与斗安朱》①是作为当地羌人面对生活难题和灾难挫折用以族群励志、抗争和提升生命意义理解的传统本土话语文本。由于在5·12汶川大地震灾后的山寨中开始由老人在儿童中传讲，因而被羌寨社区认同作为帮助受灾难影响儿童疏导灾难心理创伤问题的本土文化策略，并且在项目前期的探索性研究基础上，被采用作为灾后心理弹性康复羌族儿童乡村神话剧目的故事话语活动形式。〔9〕这个研究获得的数据首先显示了在灾难背景下，儿童对于本土乡村剧目中有关灾难的传统说法与族群应对场景的确非常关注，尤其对于故事剧目中，面对灾难“释比”老人的文化首领角色，以及木姐珠和斗安朱的智慧与勇敢等特别感兴趣。表2中的数据则为理解儿童对于剧目内容的关注原因提供了进一步的信息。 这里我们可以看到，生活在偏远山寨里的儿童对这则神话故事的关注更多在其文化情感、信念、惯习、规范、认同、协作以及品性等方面；而县城里的羌族儿童，则更为偏重故事中的认知意义。也就是说，生活在传统羌族文化语境中的儿童，更倾向于借助神话中的情感、信念、规范、品性等精神或信仰层面的思想意识来建构他们对于灾难问题的理解，这也正是神话进入灾后羌族族群精神生活中浮现出来的具有“情景意义”的姿态。

（三）话语实践改变行为

3年持续纵向观察数据提供的进一步证据表明，神话作为本土话语实践的主要意义在于她能够对危情中的族群在面临心理-文化问题的解决时产生积极的影响。正如表3中的数据指出的，在利用神话作为本土话语实践的干预组儿童当中，除了在“快乐感”方面的改变仍然只是有一个轻微缓慢的提升外，其他方面的改变都有显著积极变化趋势。而对照组儿童除了“合作态度”的提升较为明显外，心理弹性行为指标中的其他大多指标更多显示出的是轻微缓慢的自然变化的苗头趋势。同时，与过去观察到的情况一样，“快乐感”、“主动交流”、“尝试新任务”方面在他们中这个期间几乎没有显著性的变化。

而在一个更大背景的多变量回归分析构架中，神话故事的多样化方式交流在儿童灾后行为改变中的重要角色被进一步突显出来。从表4中的数据可以看到，儿童参与神话故事多样化交流对于他们心理弹性恢复的行为改变具有最显著的作用（R2=398% F（7，343）=256，p<000），而且，几乎所有故事参与式交流活动对于弹性恢复都具有单独或协同促进作用。其他依次是社区的支持与倡导（R2=342% F（3，258）=214，p<000），环境活动的参与（R2=196% F（5，350）=116，p<01），以及在脆弱性方面的微弱相关（R2=122% F（4，344）=97，p<05）。而且这个改变趋势与人口统计变量中的年龄、性别、受教育程度无关，但却与在偏远村寨活动参与程度关系紧密。这是目前为止，本项研究能够表明神话话语实践在促进行为改变方面具有显著效果的较为完整的经验实证证据。

三、情景意义诠释：话语何以能够改变行为

（一）话语是情景意义的建构

虽然实证经验的证据明确显示了灾难情境下的神话已经不是一般意义上的故事言说那么简单，这仍然需要对构成经验证据背后的神话话语的意义世界予现象学诠释视角以说明。从羌族儿童绘画中可以看到，族群儿童强调用拟人化的想象来述说生命、信念、情感的故事，例如许多儿童用黑色的太阳隐喻天神木比塔动怒的表情。“释比爷爷的故事里讲，天地日月有暗有明，黑色的太阳，是天神木比塔不满女儿木姐珠下凡人间嫁给羌人斗安朱的愤怒表情，所以才使用神法，用大水、山洪、地震等制造了毁灭，以重新安排世界。”（WH08E312B）①而更多儿童则会以奇异动物、景象以及文化符号意向来表现他们选择不同于地震科普知识的“语境思考”。显然，儿童以神话文本内容的拟人化想象的绘画要表达的是，在羌的传统中，理解灾难强调的是事件背后的“情景意义”而不主要是自然事实本身。

（二）话语是情景意义的延伸建构

话语关注点是随情景意义变化被突出、强调、转移、再定义和延伸的过程。“《木姐珠与斗安朱》的故事反复听了好多次……只是好像地震发生后，一下觉得过去反复听过的故事就像第一次听到那样，或者说是第一次听懂。……困难让我们真正明白平日里普普通通羌寨包含着力量。”（WB08E1714B）平日里的一则普通故事言说中的“羌寨文化意义”正是在灾后情景中能够被强烈关注和提取，而且会在故事、语境、释比、现实情景之间产生互为联系、互文性和互动性话语建构。

（三）话语是集体叙事实践的建构

话语促进行为改变需要在话语意义建构的集体叙事活动中实现。集体叙事，无论是仪式、祭祀、故事讲述还是释比唱经，这些都是族群文化共同体建构他们的意义世界的基本方式，是族群对事物进行集体认知、体验、解读、组装、传译以及采取群体行动的社会表征过程。〔10〕从表中数据可以看出，几乎所有这些叙事方式对于羌族儿童灾后心理弹性恢复都具有不同程度的积极推动作用。首先，集体叙事不仅提供了理解和解决问题的概念、词汇、用语以及意义，也实现了意义共享。正是因为参与寨子里的神话故事表演、主题绘画等活动，《木姐珠与斗安朱》故事中那些“话语行动意义”才能在“集体共享现场”中“组装”。 其次，故事叙事的集体实践是协商性的意义建构。叙事集体实践的参与无疑提供了使不同地域、知识水平，以及族群间儿童在共同的灾难背景下建构多样化传统话语实践的可能性。神话能够让参与者搁置不同自然观与灾难理念，以协商的方式建构具有不同地域村寨的灾难“情景观”的话语言说方式便是这一点的重要体现。另外，故事叙事的集体实践是赋权的意义建构。儿童的故事角色扮演具有的公众赋权意义，使他们在话语实践中能够成为寻找和探索供人群共享的话语意义边界的开拓者。采用参与式的故事活动，就是为了让儿童在情景中通过酝酿、建构、形成，并发出自己的声音。“故事活动中的每个人都可以是释比，也可以是木姐珠与斗安朱，可以说我们要说的话。” （WL10E714G）显然，在重大生活事件中尽可能避免人群话语的边缘化以加强族群认同感与内聚力，这既体现了神话话语意义的现实性，更是他们在话语实践中能够促进族群共享的话语意义边界的权利表现方式。