试论《坛经》之内在超越精神及其当代意义

常春雨，武 杰

（1.太原科技大学 思政部，山西 太原030024；2.太原科技大学 哲学所，山西 太原030024）

自佛教传入中国以来，儒、释、道三家思想逐渐形成中国哲学的重要支柱。其中，以“释”为代表的佛学，更是以外来文化之角色同中国儒道思想进行了激烈而多元的交融，最终表征为独立而本土的文化样态。在浩如烟海的佛学经典中，《坛经》是中国佛教著述中唯一被称为经的著作，亦是根植于中国儒道思想土壤中的一朵奇葩。该著述由禅宗六祖慧能（638年～713年）弟子法海集录而成，分为十品，主要叙述了慧能大师得道的历程及其对佛法的体悟，强调佛性存在于人自身的本性之中，每个人都可以通过自己对佛性的内心体察而顿悟成佛。慧能大师以中国儒道思想为源头，在体悟佛教义理的基础上，实现了对佛教的本土化改造，这突出地表现为《坛经》中对传统佛教苛求修禅这一外在形式的否定及其对妄心和净心相分离的批判，促使佛教的一些传统理念和修禅方式发生了改变——由寻求彼岸世界的宗教诉求转变为追求此岸世界的内在超越。

1 《坛经》内在超越精神的渊源

由于深受中国儒道思想的熏陶，慧能的《坛经》体现了中国哲学独特的内在超越精神。这里所谓的“内在”，即事物本身所固有的，不寄予外力的拯救，从肯定的意义上看待人生价值，认为人性中存在着自我完善的内在品性；所谓“超越”，是指设定一个自我完善的价值目标，并以此作为衡量尺度和终极关怀的价值指向。内在性和超越性相互联系，不可分割，共同存在于此岸世界而不与彼岸世界发生联系，并构筑了中国哲学的文化基因。

可以说，从印度传入的佛教和中国儒家思想的终极关怀都是要达到至善，即个人与宇宙的同一，但二者所依据的人生价值观和实现路径却不尽相同，而集慧能佛学智慧的经典——《坛经》则在实现本土化的过程中与中国儒道思想实现了融合与升华，从而成为佛教经典中的奇葩。

按照传统佛教的说法，人生来就处于无边的“苦海”之中，“生”是人们苦难的根源，欲达到至善或最高的成就，必须脱离尘罗世网，脱离社会，甚至脱离“生”，因此，佛教主张“苦海无边，回头是岸”，要通过努力修行脱离苦海，进入永恒的极乐世界。这种思想就是传统佛教所认同的“出世”目标，可见，传统佛教的人生价值观以追求彼岸世界为终极目标，并以“外在超越”为实现路径。

中国儒家思想以追求此岸世界为目标，以“内在超越”为实现路径。《论语·先进》中有一段对话，子路请教孔子死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”［1］146继孔子之后将儒家思想发扬光大的孟子也曾有言：“……圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）［2］176从这些儒学经典中可知，儒家思想强调在平凡的世俗生活中体会生命的尊严与价值，而能体会到生命意义的人就是圣人，即社会中具有完善道德的人。儒家把探索现实世界的人生道路同追求理想的价值目标结合起来，指导人们建构合理的价值取向，最终达到至善的境界——成就理想人格。显然，这里的“圣人”与传统佛教中所谓的“佛”是大相径庭的，这里的理想人格也是入世的而非出世的。

儒家学说提倡以人为本，肯定人的价值和现实世界，并把个人精神境界的提升作为一切活动的基础，这些思想对《坛经》的影响是深刻的。儒家倡导“正心、修身、齐家、治国、平天下”《礼记·大学》的人生理想与“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）［2］334的达观态度相互结合，就显示了“修身”的基础性地位。在具体的践行途径上，孟子说人天生具有“良知良能”，努力的路径是“尽心知性”。正因受此影响，慧能对人性也充满乐观自信，《坛经》的理论重点不是传统佛教所宣扬的“普度众生”思想，而是人生自我体悟的解脱之道。慧能认为，人性是需要自觉的，“如人饮水，冷暖自知”（《坛经· 行由第一》）［3］34。他强调“佛性内求”、超越自我的修禅方式无疑是佛教与儒学多元交融的结晶。

道家学说“天人合一”的思想和“无为而治”的实践方式对《坛经》的影响也很深刻。道家看重人的生命，主张“天人合一”，把自然看作人的本性。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［4］64庄子也认为自然是人的“真性”或“常性”，提倡一切复归自然。慧能在《坛经》中谈到“真如自性”或“自性成佛”，认为佛法弥合了人的自然本性；同时认为成佛是一个自然而然的过程，强调要在挑水砍柴的日常生活中求得内心的体悟和解脱。

正是由于受到了中国儒道思想的深刻影响，慧能的《坛经》才呈现了由“出世”的佛教教义逐渐向入世、人伦转变的轨迹。这对传统佛教的本土化改造起到了至关重要的作用，也适应了当时的社会需要和人的心态。为此，慧能的《坛经》便具有了融通中西文化的普适价值，赋予传统佛教以形而上学的哲学意义，使之由追求彼岸世界的宗教观转换为追求内心超越的世界观和人生观，进而创造性地提出了诸多佛教理论，最终成为了最具中国特色的禅宗。

2 《坛经》内在超越精神的具体体现

从哲学本体论维度看，慧能认为世间万物是“真如自性”的产物，心性就是“本体”，心外无物，现实世界的一切都以心为本原。与此相应，在方法论上，慧能认为成佛不在于追求遥远的彼岸世界，而在于参透此岸世界。《坛经》的主旨就是“自性即佛”，佛在每个人的心中，一个人能不能成佛只在于自性的迷悟之别：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”（《坛经· 疑问第三》）［3］92，即“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心”（同上）［3］87。只要人们唤醒了自己心中的佛性，就可以顿悟成佛。由此可见，《坛经》正是从心性是世界之本体出发，得出了“自性真如”、“自性即佛”的结论，并以此成为客观世界的基础。

2.1 《坛经》否定了传统佛教对修禅外在形式的苛求

传统佛教讲求通过修禅的外在形式而求得佛性，因此对坐禅姿势要求非常严格。慧能则完全否定了传统佛教对修禅的各种繁琐要求，不主张在修禅过程中有固定的姿势。在慧能看来，“道由心悟，岂在坐也？”“若言如来若坐若卧，是行邪道。”（《坛经·宣诏第九》）［3］238因而，修禅是不能从坐卧的姿势中计较的。如果一个人会修禅，那么无论他行住坐卧，还是担水砍柴都能觉悟。慧能认为，成佛的要旨并不在修禅的外在形式。所以，他不执着于外在事物和现象，而是专注于内心的自我超越，即“真如自性”。除此之外，慧能还批判了一些愚昧无知的人修禅时虽然身体不动，但是一开口就会对别人的是非和好恶评头论足的行为，他认为这是与佛道相背离的。真正的修禅者并不拘泥于修禅的姿势，而是要看到任何人都不会对别人的是非、善恶等行为产生分别心，这样的修禅境界才算达到了“自性不动”①“不动”原指修禅时身体保持特定的姿势，静止不动。慧能在《坛经》中将之阐发为不加区别地看待一切人和事，也就是说，不从主观上分辨是非曲直，不产生分别心。所以，他称之为“自性不动”。。

2.2 《坛经》批判了北宗神秀主张的妄心与净心相分离的学说

慧能认为，净心就是净相，但净相也是相，执着于净相也会背离佛道。早在慧能得禅宗五祖弘忍（601年～674年）衣钵前，对此已深有体悟：面对弘忍大师传授衣钵而出的题目，神秀作偈曰：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使有尘埃。”（《坛经·行由第一》）［3］14而慧能则一眼看出神秀的问题所在，于是在此基础上又作偈曰：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”（同上）［3］22神秀的问题在于仍旧执着于净相，即执着于有一个“净心”的相，认为妄心就像尘埃，是对净心的亵渎，因此需要时时刻刻小心谨慎，不断擦拭心灵，以保持净心不被污染，殊不知妄心就在净心中。慧能认为净心和妄心是自心的一体两面，菩提为烦恼所覆盖，就如同太阳被乌云所遮蔽。因而，在慧能看来，自心以外别无他物。

2.3 《坛经》反对传统佛教对佛在心外的预设

慧能将传统佛教往生西方极乐世界的外在目标变成了佛在内心的内在目标。他指出，如果执意向外界求佛，必定会被自己所设置的净相所束缚，永远成不了佛，所以佛性是与我同在的，无法外求。慧能曾反问道：“东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经· 疑问第三》）［3］87那些终身虔诚地念“阿弥陀佛”，希望往生极乐世界的僧人和居士，其实并没有开悟。开悟的人绝对不会向外求佛，而是寻求内心的超越和顿悟，即“真如自性”或“自性不动”。所以，慧能认为，成佛的要旨在于“佛向性中作，莫向身外求”（同上）［3］92。这样，《坛经》通过对传统佛教苛求修禅的外在形式和神秀区分妄心和净心的双重否定，最终把成佛的落脚点归到了“内心体悟”上，认为成佛的关键在于心悟，既不需要苛求修禅的外在形式，也不需要对自我和外界有所指。学佛即修心，只是追求内在修心而不是外在求佛。学佛之人不能被各种虚假的名相所折磨，一旦顿悟就可以见性成佛，即达到一种修行的最高境界——三无境界：“无念为宗，无相为体，无住为本。”（《坛经·定慧第四》）［3］106

总之，慧能在《坛经》中通过对传统佛教的本土化改造，使之肯定了现实生活的合理性。他认为，只要遵循佛祖内求与自我超越的参禅方式，就能达到般若境界。②“般若”是佛学中智慧的意思。慧能在《坛经·般若品第二》中讲到，般若就是“一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞”，般若是“外不著相，内不著空”的不二智慧的体现。因为在一般凡夫俗子所认识和理解的心外世界中，山就是山，水就是水，因此在没有参禅的时候，看山是山，看水是水；而在参禅以后，人就超越了心外世俗世界，所以看山不是山，看水不是水；到了真正顿悟之后，他就能把心内和心外的两个世界调和起来，将此岸世界和彼岸世界统合起来，既有入世的平凡生活，又有出世的空灵思想，这个人就实现了质的飞跃，其心念又回归到看山还是山，看水还是水的境界。但是，这时所说的山水，已不是凡夫俗子平常所见的实物山水了。这个过程类似于黑格尔“正反合”的逻辑发展，也是对中国哲学内在超越精神的具体体现。

3 《坛经》内在超越精神的当代意义

《坛经》对佛教的本土化改造使宗教的超脱与世俗文化间形成了交集，不仅是对佛教自身教义的创新与发扬光大，其折射的内在超越精神也对世俗社会的发展具有极强的指导作用。

当前，在我国社会转型及社会主流价值观尚未形成的大背景下，网络信息的芜杂、价值观的迷乱、工业社会对自然无情的掠夺造成生存环境的窘迫……使人们总是感受到生活在种种“疏离”之中：①人与自然的疏离，人工的世界使人们感到生活在“无根的世界中”；②人与历史的疏离，现代化的世界使人们感到生活在变幻莫测的“万花筒中”；③人与社会的疏离，以物的依赖性为基础的生活方式使人们感到生活在咫尺天涯的“陌生人之中”；④人与自我的疏离，媒体的世界使人们感到生活在滚滚红尘和自我失落的“喧嚣的孤独之中”。［5］319这种种“疏离”导致现代中国人处在“精神家园失落的焦虑”之中，具体表现为自我约束放松，道德水准下滑，拜金主义、享乐主义和极端个人主义盛行。

在这个将对“物”的崇拜推向巅峰的物欲横流的时代里，人们经常为了“名”和“利”而烦恼不休：没有达到自己的欲望，就会痛苦、抑郁，甚至产生嫉妒或报复心理；如果自己的欲望得到满足，又会提出更高的奢望，从而陷入新一轮的焦虑和不安。这种“精神家园的矛盾，集中地表现为‘我’的自我意识的矛盾，即由‘我’的自我意识所构成的‘我与世界’的‘关系’的矛盾。”［6］185事实上，人们精神家园的“空虚”就是精神生活中的各种矛盾处于抽象的同一性中，也就是以常识性的方式来把握生活中的各种矛盾，因而陷入了“没有标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”［5］224中。所谓欲壑难填，人心浮躁，一切的痛苦和不快都是心念引起的。如何提高人的道德水准，使其平和、理性、自觉、自为地面对生活中的得失，这就成为一个亟待解决的现实社会问题。当今时代的社会问题深刻地反映出：“人的存在是一种悖论性的存在，是一种二律背反的矛盾的存在。人既是一种现实性的存在，又是一种理想性的存在，它总是不满足于自己的现实，而总用自己的实践活动去超越自己的现实。”［5］32当这种超越脱离内心而更多关照“物”的层面的时候，道德甚至法律的底线便异常容易逾越，如得不到及时遏止与修正，人类将向黑暗的深渊越滑越深。

按照慧能的看法，“真如自性是真佛”（《坛经·付嘱第十》）［3］287，这样的佛性人人具足、人人平等，虽然名相不同，但本性无二。一个人能不能成佛只在于迷悟的差别，所以人应该在日常生活中进入禅境，体悟和发现清净本性，进而实现自身内在精神的超越。如前所述，《坛经》提倡顺应自然，在担水砍柴的日常生活中去体悟禅境，这就赋予了修禅以心理调节的功能。禅者通过心性调节心理状态和欲望奢求，即在主观精神领域转变生灭的观念，扩大心性的作用，正确认识情欲和妄念等内在活动，由看山是山、看水是水的初级境界，经过两次质的飞跃，最终回归到看山还是山、看水还是水的“物我合一”的高层境界，来消解人的现状与欲求之间的矛盾，排除身心的疲惫和紧张，使人们的心绪趋于稳定，心态归于平衡。这样，人就最终实现了自我超越。因此，生活在烦恼纷呈、紧张忙碌的现实世界中的人们，如果能从《坛经》所体现的内在超越精神中汲取营养，践行一种适应环境、保持内心平衡与精神自由的良好精神状态，必然有助于人们树立合理而正确的价值目标和道德规范，从而形成良好的心理素质和积极向上的人生态度，并最终提高自身的道德素养和精神境界，不懈地去追求卓越的人生和推进崇高的事业，求得“圣人”之道。

总之，《坛经》充分体现了中国哲学的内在超越精神。而“超越”是禅宗思想的本质，其理想目标是提升人的精神境界，修身养性，超越现实的矛盾和痛苦，净化心灵，获得内在的自由和解放，它如一条红线贯穿于整个禅宗思想体系的始终，形成了自性即佛的佛性观、顿悟见性的修行观、自觉自悟的解脱观、无念为宗的思维观。［7］只要人们能够在日常生活中经常体悟禅味，抓住禅机，人的精神境界就会别有洞天；人们如果真正学懂了禅，即使面对同样的事情也会有不同的感受，人们的生命世界和生活质量将会提高到一个新的境界。

［1］李学勤.十三经注疏·论语注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999.

［2］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，2012.

［3］坛经释义［M］.王孺童，译注.北京：中华书局，2013.

［4］老子道德经济校释［M］.楼宇烈，校释.北京：中华书局，2008.

［5］孙正聿.孙正聿讲演录［M］.长春：长春出版社，2011.

［6］孙正聿.马克思主义基础理论研究（上）［M］.北京：北京师范大学出版社，2011.

［7］王月清.论《坛经》的思想价值和文化意蕴［J］.江苏社会科学，1999（1）：73-78.