聖人治天下：《淮南鴻烈·原道》帝王之道疏解

張羽軍(香港浸會大學饒宗頤國學院)

聖人治天下：《淮南鴻烈·原道》帝王之道疏解

張羽軍
(香港浸會大學饒宗頤國學院)

《原道》作爲《淮南鴻烈》第一篇，演繹《淮南鴻烈·要略》所言之“道”。誠如《要略》文脈所示，《淮南鴻烈》全書包括《原道》在內的二十篇終究歸於孔子而非百家懂得的帝王之道，“道”只是多種托詞之一。若不順從本體論或宇宙論的預設解釋路徑，而從《要略》對《原道》的總結出發，《原道》之“道”很可能是帝王之道。此種說法有待本文敷衍。本文首先解釋《原道》開端，提煉“聖人治天下”這一視角背後的“得道”意蘊，進而解釋繼“得道”而起的“無爲”、“反於樸”、“太上之道”等“概念”；其次，描述《原道》如何演繹聖人與民眾關係，乃至《原道》如何思索“自然”一詞。依傍以上論證基礎，本文描述《原道》如何反復敷衍“無爲而無不爲”，如何由此進至“一”與“道”——經由兩者，《原道》直接演繹與莊子心性相通的統治者心性，終於聖人與民眾關係之微妙。

Author:Zhang Yujun is Ph. D candidate at Jao Tsung-I Academy of Sinology,Hong Kong Baptist University(Hong Kong,China).E-mail:83962555@qq. com

《淮南鴻烈·要略》開篇借助“道”與“事”的關係，演繹作書意圖，總結《原道》有言：

《原道》者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫。托小以苞大，守約以治廣，使人知先後之禍福，動靜之利害。誠通其志，浩然可以大觀矣。欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲參言而究，則外物而反情。執其大指，以內洽五藏，瀸漬肌膚，被服法則，而與之終身，所以應待萬方，覽耦百變也，若轉丸掌中，足以自樂也。

僅憑以上文字只能看出，《原道》演繹“道”，達成關於“人”的一些目的。要弄清《原道》之“道”是甚麼，關鍵是要解釋《原道》文本本身，進而弄清在《要略》對《原道》的總結中，“托小以苞大”之“小”、“大”是甚麼，“使人知先後之禍福”之“人”是誰、之“先後”是甚麼等等。

《要略》開篇的“道”字經由演繹，落腳於“帝王之道”。上述對《原道》的總結也處於其間。以下將解釋，《原道》開篇之“道”如何是“帝王之道”。

聖人得道而治天下

開篇敘述“道”之後，《原道》稱泰古二皇“得道”，泰古二皇用“道”覆蓋“四方”。高誘注云，此“四方”即天下。可見，在《原道》的開端，“聖人治天下”之視角便已顯露：

泰古二皇，得道之柄，立於中央，神與化遊，以撫四方。

高誘注云，“二皇，伏羲、神農也”。“得道”之人並非普通人，而是泰古二皇。可見，“得道”之人是聖王。從此開始，全篇皆闡發“得道”效果。

之後，《原道》解釋“反於樸”：

已雕已琢，還反於樸，無爲爲之而合於道，無爲言之而通乎德……有萬不同而便於性……含德之所致也。

“已雕已琢”、“無爲爲之、無爲言之”才能“反於樸”、“合於道”、“通乎德”。從文脈看，“反於樸”並非去除“已雕已琢”，反而，後者是前者前提。理由是：“已雕已琢”、“無爲爲之”才可能引發其後“有萬不同”。可能的解釋是：去除“已雕已琢”才能“反於樸”。然而，之所以表明“已雕已琢”是“反於樸”的前提，是因爲《原道》後來的文字有悖於純粹的質樸，即有悖於得道的聖王的“無爲爲之”乃甚麼事情都不做這一讀法。

如下文字中，《原道》敘述“太上之道”，解釋何爲“無爲爲之”“反於樸”：

夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飛蝡動，待而後生，莫之知德；待之後死，莫之能怨。得以利者不能譽，用而敗者不能非。收聚畜積而不加富，佈施稟授而不益貧。旋懸而不可究，纖微而不可勤。累之而不高，墮之而不下；益之而不眾，損之而不寡；斫之而不薄，殺之而不殘。鑿之而不深，填之而不淺。

“太上之道”之下的萬物不“知德”(即“知道”)，以形容“太上之道”“生萬物”之“生”。“得以利”、“用而敗”、“收聚畜積”、“佈施稟授”、“旋懸”、“纖微”、“累之”、“墮之”、“益之”、“損之”、“斫之”、“殺之”、“填之”等施動行爲及其後用於形容“生”的詞已表明，上文的“反於樸”、“無爲爲之”並非純粹質樸，並非甚麼事情都不做，而是做事情做得很精緻、很巧妙、很服人心、很隱秘等等，但此一解釋並非“無爲爲之”、“反於樸”的最終解釋。

以下敘述乃形容指代“反於樸”、“無爲爲之”的“太上之道”：

忽兮怳兮，不可爲象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應無形兮；遂兮洞兮，不虛動兮。與剛柔卷舒兮，與陰陽俛仰兮。

“馮夷、太丙之禦”亦形容聖王的“太上之道”。“馮夷、太丙之禦”“無跡”、“無景”，亦類似無形，與上面引文類似：

昔者馮夷、大丙之禦也……經霜雪而無跡，照日光而無景……

“末世之禦”比不上“馮夷、太丙之禦”：

末世之禦，雖有輕車良馬，勁策利鍛，不能與之爭先。

“末世”一詞暗示，“禦”這一行爲並非唯獨具有個體逍遙意味，而是涉及兩種治天下方式的對比。

對“大丈夫”的敘述乃進一步形容“馮夷、太丙之禦”，並與“末世之禦”對比：

是故大丈夫恬然無思，澹然無慮；以天爲蓋，以地爲輿；四時爲馬，陰陽爲禦；乘雲陵霄，與造化者俱；縱志舒節，以馳大區。可以步而步，可以驟而驟。令雨師灑道，使風伯掃塵。電以爲鞭策，雷以爲車輪；上游於霄雿之野，下出於無垠之門，劉覽偏照，復守以全。經營四隅，還反於樞。

“大丈夫”的騎具和騎行條件並不具體、微小，而是“天地”、“四時”、“陰陽”等與天下相關的辭彙，此亦暗示“大丈夫”不是平庸之輩。由於“大丈夫”乃爲形容“馮夷、太丙之禦”，那麼“大丈夫”進而亦形容“無爲爲之”的聖王。既然“無爲爲之”是要做事情，那麼“大丈夫”的“可以步而步，可以驟而驟”即可表明，“無爲爲之”實乃可以“爲”而“爲”、可以“不爲”而“不爲”，即可做事，可不做事——這一說法得到總結、解釋：“復守以全”，“還反於樞”。

敘述“大丈夫”之後，《原道》返回“得道”的另一種說法，“執道(要之柄)”：

執道要之柄，而遊於無窮之地。是故天下之事，不可爲也，因其自然而推之。萬物不變，不可究也，秉其要歸之趣。

“執道”者(即得道聖王)面臨“天下之事”。《原道》以“不可爲”、“因其自然而推之”解釋“執道”。“不可爲”不是甚麼事情都不做，而是要“因其自然”而做事，當然，此處亦進而解釋“無爲爲之”。

《原道》還借助“人”與“物”的關係，說明得道聖王應該怎麼做事，才能“反己”、不滅“天理”(此一說法與《淮南鴻烈·主術》開篇一致)：

人生而靜，天之性也。感而後動，性之害也。物至而神應，知之動也。知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。

若是得道聖人“反己”、不滅“天理”，那麼萬物可以“騰踴肴亂”：

萬物之至，騰踴肴亂而不失其數。

聖人治下，萬物居然淆亂，已與通常說法不同。

聖人與民眾以及“入於天門”

在上述所引文字中，“萬物之至”之“物”似乎晦暗不明，但下面文字表明，“物”並非認識論意義上的抽象客體：

是以處上而民弗重，居前而眾弗害，天下歸之，奸邪畏之。以其無爭於萬物也，故莫敢與之爭。

《原道》用連接詞“是以”說明，此前的“物”指“民”，此前“人”指“處上”之人。至此，《原道》開篇的聖王之道落腳於與民眾的政治關係，從此，《原道》直接著力敘述帝王與天下的關係。

《原道》表明處上之人(聖王)必須不“釋大道”(即“得道”、“執道”)，並以“小數”作爲處上之人“無爭”的反面，同時暗示，不“釋大道”、“無爭”並非意味不做事，反而應該“禁奸塞邪”：

夫釋大道而任小數，無以異於使蟹捕鼠，蟾蠩捕蚤，不足以禁奸塞邪，亂乃逾滋。

《原道》以禹的政治行爲解釋何爲不“釋大道”：

禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。故機械之心藏於胸中，則純白不粹，神德不全，在身者不知，何遠之所能懷！

“機械之心”(高誘注云，“巧詐”)是“大道”的反面。啟蒙民主時代以爲，“帝王之道”只存巧詐與權術，然而，《原道》並未鼓勵治天下的統治者無限制弄權，否則不能“懷遠”、收服人心。

根據上述所引文字以及之前的文意，作爲“大道”的“施之以德”並非抽象、非現實的行爲。從後文便知，《原道》僅然還未鋪開解釋何爲“施之以德”。

關於何爲不“釋大道”，《原道》還說，莫求諸嚴酷刑法、“繁用”，並且，不“釋大道”的人不能“任一人之能”：

夫峭法刻誅者，非霸王之業也；箠策繁用者，非致遠之術也。……故任一人之能，不足以治三畝之宅也。

聖王若要不“釋大道”，其行爲便依照“天地之自然”：

修道理之數，因天地之自然，則六合不足均也。

然而，《原道》又說：

……由此觀之，萬物固以自然，聖人又何事焉？

單看此句話，似乎又否定聖王的任何行爲，然而，此句話有其前提，“由此觀之”。“由此觀之”之前說，此句的“自然”是聖王做了事之後的“自然”，而非純然野生的自然：

是故禹之決瀆也，因水以爲師；神農之播穀也，因苗以爲教。

禹的另一個例子不僅不是不做事：

故禹之裸國，解衣而入，衣帶而出，因之也。

根據高誘注，此例子甚至還暗示，聖王對天下之禮法施加行爲時，要尊重習俗:

聖人治禮不求變俗，故曰因之也。

如此這般施加行爲，才能“反於清淨”、“無爲”、“入於天門”：

是故達於道者，反於清淨；究於物者，終於無爲。以恬養性，以漠處神，則入於天門。

此處總結聖王的現實施政行爲，“清淨”與“無爲”互文。因而此處亦暗示，《原道》中類似“清靜”等辭彙與“無爲(爲之)”一詞的意味一致，並非要求聖王之心像坐禪一樣絕對虛無、絕對寂然，隔絕與外界的聯繫，而只是聖王做事情的內在態度即心性。

《原道》還說，不能與“曲士”談論“反於清淨”、“無爲”、“入於天門”等“至道”，因爲“曲士”拘束於聖王之教：

曲士不可與語至道，拘於俗，束於教也。

從此看出，《原道》之“至道”並非說給治於人的普通“曲士”聽，而是說給治人者。

《原道》還解釋了“曲士”不懂的“至道”：“聖人不以人滑天”，即要恰逢時機，不要逞能(“不在聖”)：“故聖人不以人滑天……得在時，不在爭；治在道，不在聖”。

“無爲而無不爲”或“先後”之辯

基於“聖人不以人滑天”這一說法，《原道》明確解釋“無爲(治)”與“無不爲(治)”：

是故聖人……漠然無爲而無不爲也，澹然無治也而無不治也。所謂無爲者，不先物爲也；所謂無不爲者，因物之所爲。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。……此之謂天解。

“無爲”與“無不爲”兩者並舉，實乃“爲”，做事。做事的標準是“不先物爲”與“因物之所爲”，即“天解”。此處亦是《原道》乃至《淮南鴻烈》全書中對用詞的少有的直接解釋。可以看出，《原道》靈活運用“無”字，必須依其所處文脈而解，不能貿然施以定義。

說明“無爲”與“無不爲”的標準之後，《原道》繼續演繹這一標準，只是換了說法：

故得道者志弱而事強，心虛而應當。所謂志弱而事強者，柔毳安靜，藏於不敢，行於不能。恬然無慮，動不失時……

既然“無爲”與“無不爲”皆是要做事，那麼“志弱而事強”之“志弱”就只是做事的心性，並非一味退縮。

基於“志弱”這一心性，《原道》直接闡發《要略》對《原道》總結中的“托小以包大”：

是故貴者必以賤爲號，而高者必以下爲基。托小以包大，在中以制外，行柔而剛，用弱而強……應化揆時，莫能害之。是故欲剛者必以柔守之，欲強者必以弱保之。積於柔則剛，積於弱則強，觀其所積，以知禍福之鄉。強勝不若己者，至於若己者而同；柔勝出於己者，其力不可量。

“托小以包大”不僅是“以賤爲號”、“以下爲基”等統治者(高誘注云，“以賤爲號”、“以下爲基”的“貴者”指公、王、侯、伯)應該做的表面功夫，而且仍然要在內心中“行柔”、“用弱”(即“在中以制外”)。“行柔”、“用弱”並非真爲了去除統治者的所有力量，並非絕對虛靜，而是爲了“剛”、“強”。關鍵標準仍是類似此前“因物之所爲”與“動不失時”的“應化揆時”，即應順變化、揆度時機。

由“應化揆時”，“柔”“剛”“弱”“強”之辯轉爲“先”“後”之辯：

是故柔弱者，生之幹也；而堅強者，死之徒也。先唱者，窮之路也，後動者，達之原也。

以下仍是“先”“後”之辯，標準仍是類似“應化揆時”的“貴其周於數而合於時”、“執道理以耦變”、“時之反側，間不容息”、“時難得而易失”、“爭其得時”、“因循應變”：

由此觀之，先者，則後者之弓矢質的也。猶錞之與刃，刃犯難而錞無患者，何也？以其托於後位也。……所謂後者，非謂其底滯而不發，凝結而不流，貴其周於數而合於時也。夫執道理以耦變，先亦制後，後亦制先。……時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。……故聖人不貴尺之壁而重寸之陰，時難得而易失也。禹之趨時也，履遺而弗取，冠掛而弗顧，非爭其先也，而爭其得時也。是故聖人守清道而抱雌節，因循應變，常後而不先。

“無爲”與“無不爲”並非絕對不做事與絕對要做事，同樣，“先”“後”並非絕對恐先爭後，否則“先之則太過，後之則不逮”。聖人當“先亦制後，後亦制先”，恰逢時機，“爭其得時”。聖人若要恰逢時機，便要“常後而不先”。“後”只是“常”，但不排除“非常”之“先”。借此，《原道》否定聖人不能“托強”、“托先”。

聖人的“水德”

由“先”“後”之辯闡發“柔弱”“剛強”之後，“水”敷衍了聖人“先”“後”之辯：

天下之物，莫柔弱於水，然而大不可極，深不可測，修極於無窮，遠淪於無涯，息耗減益，通於不訾，上天則爲雨露，下地則爲潤澤，萬物弗得不生，百事不得不成，大包群生而無好憎，澤及蚑蟯而不求報，富贍天下而不既，德施百姓而不費，行而不可得窮極也，微則不可得把握也……有餘不足，與天地取與，授萬物而無所前後，是故無所私而無所公，靡濫振盪，與天地鴻洞，無所左而無所右，蟠委錯紾，與萬物始終，是謂至德。

“水”與“萬物”的關係演繹了聖人(“德施百姓”之“德”)與“萬物”(“德施百姓”之“百姓”)之間的施受關係：“授萬物而無所前後”、“無所私而無所公”、“無所左而無所右”。此處將“先”“後”之辯擴展爲：對於“前”、“後”、“私”、“公”、“左”、“右”，聖人無所偏執。

“水”這個比喻引出對“無”、“無爲”、“無形”的探討：

夫水所以能成其至德於天下者，以其淖溺潤滑也。故老聃之言曰：“天下至柔，馳騁天下之至堅。出於無有，入於無間。吾是以知無爲之有益。”夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也。其子爲光，其孫爲水，皆生於無形乎！夫光可見而不可握，水可循而不可毀，故有像之類，莫尊於水。

此前，《原道》本身對“無爲”與“無不爲”的靈活解釋已暗示“無”與“無形”的意味。既然“無爲”與“無不爲”之“無”不是絕對空無，那麼，帶有“無”字的“無形”也不是絕對無形。“光”、“水”與“無形”的關係也說明，“無形”這一詞乃爲形容出於“無形”而有形(即“有像”)的“水”。當然，“無形”順帶形容聖人像水一樣的作爲。聖人是百姓的統治者，其軀殼當然不是無形。

形容聖人作爲的“無形”引出包含“一”、“道”的道論：

所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合於天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野，員不中規，方不中矩，大渾而爲一葉，累而無根，懷囊天地，爲道關門，穆忞隱閔，純德獨存，佈施而不既，用之而不勤。是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身，無形而有形生焉……是故有生於無，實出於虛……道者，一立而萬物生矣。是故一之理，施四海；一之解，際天地。……若無而有，若亡而存。萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。其動無形，變化若神；其行無跡，常後而先。

此段是典型道論。其中，“無形”與“若無而有，若亡而存”的“一”、“道”相通。“一”與“道”之間反復轉換，令人費解，而“有生於無”(“實出於虛”暗示其實“無”並非絕對空無)、“道者，一立而萬物生”更令人費解，似乎不知所指。然而，《原道》借助“是故……”這一連接詞，馬上得出：

是故至人之治也，掩其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出於公。約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其嗜欲，損其思慮。約其所守則察，寡其所求則得。夫任耳目以聽視者，勞形而不明；以知慮爲治者，苦心而無功。是故聖人一度循軌，不變其宜，不易其常，放准循繩，曲因其當。

與“無形”一樣，“一”、“道”仍然指涉統治者與民眾之間關係之中的統治者(“至人”、“聖人”)。既然“一”、“道”乃有所指，那麼“道者，一立而萬物生”這一關係中代表“有生於無”之“無”的“道者”與代表“有”的“萬物”便明白了：聖人與民眾。至於“生”字，此前對“太上之道”的解釋已經有所指明，“生”並非是聖人像基督教上帝一樣創世，而是指聖人治民眾之具體的“治”：“生”亦帶殺。

聖人心性與民眾各得其宜

“至人之治”與聖人之治並未立即引出治理的具體措施，而是引出統治者的心性：

夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。……故心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也……是故以中制外，百事不廢；中能得之，則外能收之……爲天下梟。

統治者的心性仍然應該無所偏執，“心不憂樂”，“通而不變，靜之至”，“虛之至”，這樣才能在心中有所得，即“得其內”，進而“以中制外”——“爲天下梟”。

徑直探討心性之後，《原道》表明，“大道”離統治者並不遠，“去身不遠”：

大道坦坦，去身不遠，求之近者，往而復反。迫則能應，感則能動……萬物紛糅，與之轉化，以聽天下……由此觀之，聖亡乎治人，而在於得道……

結合關於心性的引文可以看出，“大道”是統治者心性及其反應，並非孤獨的坐禪，而是處於與“萬物”的施受關係之中。心性及其反應作爲“得道”，先於盲目的“治人”，所以說，“聖亡乎治人而在於得道”。

《原道》大量探討統治者的心性(或“性命”)與“萬物”的關係，關鍵如下：

萬方百變，消搖而無所定，吾獨慷慨，遺物而與道同出，是故有以自得之也。喬本之下，空穴之中，足以適情，無以自得也。雖以天下爲家，萬民爲臣妾，不足以養生也。能至於無樂者，則無不樂，無不樂則至極樂矣。

是故不得於心而有經天下之氣，是猶無耳而欲調鐘鼓，無目而欲喜文章也，亦必不耳勝其任矣。

故天下神器，不可爲也，爲者敗之，執者失之。夫許由小天下而不以己易堯者，志遺於天下也。所以然者，何也？因天下而爲天下也。天下之要，不在於彼而在於我，不在於人而在於我身，身得則萬物備矣。徹於心術之論，則嗜欲好憎外矣。是故無所喜而無所怒，無所樂而無所苦，萬物玄同也，無非無是，化育玄耀，生而如死。夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之與我，豈有間哉！

夫有天下者，豈必攝權持勢，操殺生之柄而以行其號令邪？吾所謂有天下者，非謂此也，自得而已。自得，則天下亦得我矣。吾與天下相得，則常相有，己又焉有不得容其間者乎？

所謂自得者，全其身者也。全其身，則與道爲一矣。

是故夫得道已定，而不待萬物之推移也，非以一時之變化而定吾所以自得也。吾所謂得者，性命之情處其所安也。

上面六段引文雖紛然複雜，然皆表明，“吾”在與天下外物的關係中，當“消搖而無所定”。從此一說法出發，似乎可以得出一印象：《原道》由“帝王之道”轉入通常所說的《莊子》反政治、無政府主義式的自得或逍遙。然而，《原道》接下來與此一印象相悖：

夫性命者，與形俱出其宗，形備而性命成，性命成而好憎生矣……形神氣志，各居其宜，以隨天地之所爲。夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。是故聖人使人各處其位、守其職而不得相干也。

“是故聖人使人各處其位、守其職而不得相干也”這一說法總結之前關於“性命”的各種說法——借助連接詞“是故……”，表明“吾”與天下外物的關係並非反政治、無政府主義；所謂“性命”，雖“隨天地之所爲”，卻受制於聖人，即聖人當使民眾各得其宜。

在上面六段引文的最後一段引文中，“吾”與天下外物的關係之中的“自得”已經轉向“得”，即“性命之情，處其所安”，悄然變爲統治者治下的民眾之“得”，爲後來的“形神氣志，各居其宜”，“是故聖人使人各處其位、守其職而不得相干也”等作出鋪墊。《原道》最末亦表明，“形神氣志，各居其宜”後的“以隨天地之所爲”並非意味聖人無限制放任民眾之性命：

是以天下時有盲妄自失之患。此膏燭之類也，火逾然而消逾亟。夫精神氣志者，靜而日充者以壯，躁而日耗者以老。是故聖人將養其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮俛仰，恬然則縱之，迫則用之。其縱之也若委衣，其用之也若發機。

民眾之性命“時有盲妄自失之患”，因此(“是故”)聖人將養民眾之“神”，和弱民眾之“氣”，平夷民眾之“形”。聖人自己卻“與道沈浮俛仰”，“恬然而縱”民眾，“迫則用”民眾。此處聖人與民眾的關係仍然承續所謂“聖人使人各處其位、守其職而不得相干”。

“養其神”、“和弱其氣”、“平夷其形”之“其”並非聖人自己，而是民眾，因爲在“是以天下時有盲妄自失之患”之前：

民眾中的“狂者”與“貪饕多欲之人”恰恰“時有盲妄自失之患”，並非必須斬草除根之人，而是爲聖人所縱、所用。

參考文獻[References]

董楚平，《聖字的本義與變義》，杭州師範大學學報(社科版)2009年第3期，頁35-42。[Dong,Chuping.“The Original and Alternative Meanings of‘Sheng.’”

Journal

of

Hangzhou

Normal

University

3(2009):35-42.]劉文典，《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，2011。[Liu,Wendian.

Huainanzi

Jijie

.Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]樓宇烈，《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008。[Lou,Yulie.

Laozi

Daodejingzhu

Jiaoshi

.Beijing:Zhonghua Book Company,2008.]王先謙，《荀子集解》，北京：中華書局，1988。[Wang,Xianqian.

Xunzi

Jijie

.Beijing:Zhonghua Book Company,1988.]王先謙、劉武，《莊子集解/莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987。[Wang,Xianqian,and Liu Wu.

Zhuangzi

Jijie

/

Neipian

Buzheng

.Beijing:Zhonghua Book Company,1987.]熊鐵基，《秦漢新道家略論稿》，上海：上海人民出版社，1984。[Xiong,Tieji.

Qinhan

Xindaojia

L

ü

elungao

.Shanghai:Shanghai People’s Publishing House,1984.]張雙棣，《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997。[Zhang,Shuangli.

Huainanzi

Jiaoshi

.Beijing:Beijing University Press,1997.]張舜徽，《周秦道論發微》，北京：中華書局，1982。[Zhang,Shunhui.

Zhouqin

Daolun

Fawei

.Beijing:Zhonghua Book Company,1982.]Sage as RulerAn Interpretation of the Art of Statecraft in“Yuandao”of the

Huainanzi

As the opening chapter in the

Huainanzi

,“Yuandao”interprets Dao described by“Yaolüe”in the

Huainanzi

.As can be seen from the context of “Yaolüe,”all chapters in the

Huainanzi

,including“Yuandao,”aim at the art of statecraft which no doctrine or man other than Confucius understands. Dao,applied for the art of statecraft,is but one of various presumptions in the

Huainanzi

.If we do not adopt the interpreting way paved by ontology or cosmology and start from“Yaolüe,”Dao in“Yuandao” possibly yields to the art of statecraft. And the present essay is to take up this discussion. It begins from the beginning of“Yuandao,”picturing the meaning of“getting Dao”behind the perspective of“sage governs the world.”In other words,the man who can get Dao is sage rather than people.“Concepts”related to Dao such as“doing Nothing,”“returning to simplicity”and“the utmost Dao”will be clarified:“doing Nothing”is not to stand aside;“returning to simplicity”is to return to the transformation of the“nature”rather than to the“nature”in the sense of scientism;“the utmost Dao”is a“metaphor”which is identified with sage’s political identity rather than individual longing for transcendence. After this,this essay describes the relationship between sage and“things,”what“things”are,what“not to release Dao”is,and how“Yuandao” thinks of“nature,”“purge”and“the gate of heaven”:sage is politically higher than“things” which refer to people;“not to release Dao”is based upon“nature,”which is the transformed“nature”;“purge”and“the gate of heaven” are synonyms of“doing Nothing.”Based upon the above-mentioned argumentation,this essay describes how“Yuandao” describes“doing Nothing

and

doing everything”repeatedly and in various ways:“Nothing”is not an unconditional negation,behind“doing Nothing”there is a kind of“homeopathy”which is comprised of“early or late,”“hard or soft”and“strong or weak.”Moreover,“doing Nothing

and

doing everything”leads to the mysterious One and Dao which forms a political metaphor and refers to the relationship between sage and people. Through these two words,“Yuandao” describes ruler or sage’s psychological mind which approaches the

Zhuangzi

and ends up with the mysterious relationship between sage and people:this psychological mind in the sense of the

Zhuangzi

is no individual longing for transcendence.

“Yuandao”;the art of statecraft;“Yaolüe”;attaining the Dao

關鍵詞：《淮南鴻烈·原道》 帝王之道 《淮南鴻烈·要略》 得道