中西政治话语比较研究

张进军 林怀艺 王琰

摘要：在二元对立思维的支配下，学者倾向认为，在文化上，包括哲学、修辞学等相关领域，中西二者之间有重大本质上的区别，西方享有对中方的优先地位。运用西方修辞话语机制，分析轴心时期儒家政治话语，发现中西轴心时期的政治话语享有共同的运行机制，而我们观察到的差别仅仅是表象而已。中西政治话语的相同机制的发现，对我们公允地进行中西文化比较，特别是破除对西方文化的盲目推崇有重要意义。

关键词：二元对立；文化比较；政治话语

中图分类号：H030文献标志码：A文章编号：1006-1398（2015）05-0017-09

一前言

在二元对立思维的支配下，学者倾向认为，在文化上，包括哲学、修辞学等相关领域，中西二者之间有重大本质上的区别，西方享有对中方的优先地位。受篇幅限制，本文不拟面面俱到，仅尝试在政治话语领域证明中西文化似异实同的机理。本文运用西方修辞话语机制，分析轴心时期儒家政治话语，发现中西轴心时期的政治话语机制基本相同，而我们观察到的差别仅仅是表面现象而已。

戴尔·海姆斯（Dell Hymes）是较早倡导开展“比较修辞”研究的学者。20世纪60年代末，他已为比较修辞确定研究方向，即关注“在不同社会条件下发展起来的公共言语及言语意识呈现出的差别，[比较在不同社会文化环境中发生的]言语、言语事件及言语行为的种类以及[不同语言社群认为是]可接受和值得赞许的言语所具的不同形式特征”。特征或特点总是通过比较而彰显，没有比较就没有特点。换言之，当我们说中国修辞学具有高度自我韬晦（self-effacement或者sprezzatura）特色的时候，那一定是通过与西方修辞学特点相比而言。就是说，西方修辞学有自我韬晦的特点，而中国的修辞学在韬晦方面有过之而无不及。比较时，如果对参

收稿日期：2015-08-20

[HTH]基金项目：[HTF][ZK国家社科基金项目“社会主义国家多党合作的理论与实践研究”（14BKS038）；国家社科基金项目“媒介事件镜像中的国家形象建构策略研究”（11CXW011）

作者简介：张进军（1977-），男，河南新蔡人，助理研究员，博士研究生，主要研究方向：科学社会主义及政治话语分析研究；林怀艺（1974-），男，福建晋江人，政治学博士，教授，博士生导师，主要研究方向：科学社会主义、政党政治及公共组织与管理。王琰（1973-），男，河南温县人，文学博士，副教授，主要研究方向：广播电视传播学。

照物了解不深入，对其特点不甚明了，或对其特点把握不准确，则谈不上总结、发现出自我的真正特点。有一点必须强调，中西的修辞概念是不同的，甚至西方的修辞概念在不同的历史时期也是有差别的。如果以“人之所短”关照“己之所长”，或者是采用不统一的标准互相比较，很容易得出修辞的西方特色或中国特色的结论。本文采取修辞的“说服”视角及“说服”赖以实现的自我韬晦机制来观察先秦时期中西修辞在实践中的异同。首先，认识一下西方修辞自我韬晦的特点。

二西方修辞“自我韬晦”的概念演变、形态及其实质

1西方修辞“自我韬晦”的概念演变

西方修辞“自我韬晦”的概念演变经过一个漫长的历史时期。早在公元前5世纪的古希腊时期，亚里士多德在谈及修辞风格的时候，告诫修辞者应该 “精心构筑文本而不使人注意[体现在文本里的机心]”，“听起来自然而然却毫不造作。”亚里士多德举了他同时代两个成功的修辞者，西奥多勒斯（Theodorus）和欧里庇得斯（Euripides）。因为他们的演讲中所构筑的修辞人格，与“听众心目中产生的人格并无二致”。这是因为他们在构筑文本时“选词自然”，于是得以“瞒天过海”。亚里士多德解释了“修辞只有在不被看成是修辞时才能真正发挥效力”的原因：“人们痛恨被玩弄”[2]。公元1世纪的古罗马修辞学家昆体良（Quintilian）在《论言说者的教育》（Institutio Oratoria）一书中，教导学生避免在演说中做“任何使人感到巧妙设计”的事，并使演说中体现的言行“好像是所涉修辞事件的题中应有之义而不是源于演说者的艺术”[3]。公元2世纪古罗马的朗吉努斯（Longinus）在讨论辞格时，与以上两位学者所见略同。他认为只有辞格在不被觉察到的时候才能实现演说效果的最大化[4]。

“自我隐蔽”这一西方古典修辞原则，终于在文艺复兴时期意大利的巴尔达萨雷·卡斯蒂利奥内（Baldassare Castiglione）书中实现概念化。他同时丰富并扩展了这一原则的内涵与外延，他认为一切成功艺术的前提必然是对艺术所蕴含的机巧、盘算、匠心等不露痕迹地掩盖起来，使其看上去自然而然、天然无雕饰。卡斯蒂利奥内认为，艺术的最高境界就是对艺术性的成功掩盖（sprezzatura， self-effacement）[5]204。法国后现代主义代表学者米歇尔·福柯（Michel Foucault）则从“权力”的角度深入探讨了“自我隐蔽”的生效机制。权力机制的自我隐蔽，使其所支配的群体产生行使自由意志而非受支配的错觉，从而使权力的行使可以被接受或容忍而畅通无阻[6]。福柯对权力机制（mechanism of power）的论述与分析使我们对修辞的理解推向新的高度。修辞作为权力运作形态之一，即话语或语言权力（power of word or speech），其自我韬晦使受众忘记了或认识不到修辞者通过语言向其施加影响的企图，从而乐于接受修辞者的观点而受其支配[5]228-232。

2.西方修辞“自我韬晦”的历史形态及其实质

西方修辞自我韬晦的三种主要形态：自我隐蔽、反修辞、化整为零。

第一种形态，已于二（1）小节中详述。兹不赘。

修辞自我韬晦的第二种形态，反修辞（anti-rhetoric）。反修辞在西方修辞史演变进程中屡见不鲜。其经典表现形式是，修辞者将对手的言辞贬视、斥责为奇巧淫技，不足为训，号召受众勿为其花言巧语所动；同时将自己描述为客观、公正的形象，宣称己方观点与对手不共戴天，不可同日而语。反修辞者，醉翁之意不在酒也，其实质为假修辞之名行修辞之实。

古希腊时期的柏拉图（Plato）对当时主流修辞的攻击就是西方修辞学史上著名的反修辞案例。通过《对话录》（Dialogue），柏拉图以真理的名义指责修辞只是满足口腹之欲的“烹饪术”而不是治病救人的“医药学”，是肤浅外在的“化妆术”而非强身健体的“体育学”；指责修辞重“形式”而轻“实质”，旨在通过非确定性的“意见”而非放之四海皆准的“真知”操纵受众[7]。柏拉图对修辞展开凌厉进攻的真实目的在于不满雅典民主制度，希望建立一个以“哲学王者”统治的理想国度。古罗马修辞学家西塞罗认识到柏拉图的真正的修辞意图，一语点破天机，“在取笑言说家时，听起来自己就是一位技术精湛的言说家（即修辞者）”[8]。当代修辞学家布莱恩·维克斯（Brian Vickers）详细雄辩地论证了西塞罗的这一论断[9]。17-18世纪的启蒙运动中，理性主义者笛卡尔（Descartes）、经验主义者洛克（Locke）、思想家康德（Kant）通过修辞技巧再次展示了反修辞的威力。其中洛克甚至贬抑修辞为“妖冶贵妇”，将修辞等同于“彻头彻尾的欺骗”。不用说，以上哲学家对修辞的批判都是借助修辞来达到目的[10]。

修辞在文艺复兴时期享有的至上权威在启蒙运动中一落千丈，此后步履蹒跚，至今元气不振。18世纪后，修辞学科的传统领土，纷纷割据独立。哲学、文学、心理学、语言学、语用学等先后摆脱修辞学的统治，成为新的显学。修辞学者习惯性地将这个过程称之为修辞的衰落。这一经典叙事得到西方学者的普遍认同。理查兹（I. A. Richards）曾为修辞的这种“没落”痛心疾首。其实，这些错觉只不过是修辞自我韬晦的另一种表现形式而已，即“化整为零”。“化整为零”的韬晦形式通过移花接木、改头换面的手段，保存实力，以待有利时机东山再起。20世纪的宏观修辞实践雄辩地证明了这种韬晦形式的威力。1917年，美国政府成立“公共信息委员会（the Committee on Public Information）”，调动、整合、调配各种修辞资源以达到说服受众、影响舆论的目的。1933年德国的“公共启蒙和宣传部”充分利用现代技术，比如无线电广播，以达到“对大众施加影响的最佳手段”。“化整为零”在于保存实力，一旦时机成熟，则移花接木、改头换面，使修辞悄然发生效力[5]35-38。“化整为零”的韬晦形式深藏不露，即使是杰出的修辞学家如理查兹的眼睛也不免为其蒙蔽。

综上所述，修辞为实现最大效力，常常在不同的历史时期、面对不同的修辞形势[ZW“修辞形势”（Rhetorical Situation）是修辞学家劳埃德·比彻（Lloyd Bitzer）提出的修辞术语，指任何修辞行为都是对一个先已存在的“修辞形势”做出的反应，因而是由这一“形势”促动和造成的（参见刘亚猛《西方修辞学史》。本文的“修辞形势”与其不同，是一个宏观的社会、文化、历史范畴；比彻的概念指的是具体、微观的修辞行为赖以存在、进行的环境总和。而采取不同的韬晦形式，其实质是修辞权力生效机制的隐蔽运行。

三“自我韬晦”原则在中国古代文本中的体现

1.中西修辞学界对中国修辞学“自我韬晦”传统的误读

先秦时期的修辞是西方学者研究中国古代修辞所关注的焦点。美国现代修辞学名家约翰·肯尼迪（George Kennedy）认为中国古代“言说尚未概念化，修辞实践缺乏完善的理论、逻辑和实用手册”[11]。高辛勇（Karl S. Y. Kao）“劝服和论辩零星的散布在中国古典哲学著述里，作为广义的修辞学概念无法独立于文学批评而存在”[12]。

西方学者对中国修辞传统的表述得到中国修辞学界的呼应与认同。中国修辞研究学者面对浩瀚的西方修辞学典籍，往往概叹中国修辞传统缺乏以修辞学命名的专著；认为中国古代修辞只是哲学、文学批评的附庸；与西方修辞传统相比，自惭形秽、自叹不如。有学者认为中国古代修辞思想“注重实用和功利的取向，就使先秦各家思想在其论说中虽不乏绚丽多彩的修辞见解，但都缺少系统的修辞理论。”指出，“这种情况与古希腊显然不同”[13]4-5。且不说这种观点的逻辑正确与否（离开“实用”与“功利”，修辞便成为无的之矢），其结论明确中国古代修辞“缺少系统的修辞理论”。

真实的情况果真如此吗？中国古代修辞何以缺少以修辞学命名的专著呢？为何中国古代在缺少修辞理论指导下的修辞实践并未引起古人的担忧，也并未引起修辞实践的中断或不畅？造成这一非同小可的现象的原因何在？结合西方修辞自我韬晦原则的三种形态在中国古代文本中的体现，我们发现，以上观察仅是发现一种表象，其实质是中国古代修辞高度自我韬晦。不仅如此，修辞学著作的缺失本身就是中国古代修辞自我韬晦所采取的一种独特形式。也就是说，古代中国修辞理论的系统化倾向被修辞所处的形势长期层层封堵，而不得不采取高度韬晦的策略。这样就给人一种表象，貌似中国古代缺少修辞学理论。随着现代话语环境与智力气候的变化，随着修辞形势的转变，中国的修辞学著作如雨后春笋般涌现，仅20世纪初期就产生了陈介白的《修辞学》和《新著修辞学》、徐梗生的《修辞学教程》以及陈望道的《修辞学发凡》等十几部修辞专著。这一现象从反面证明了中国古代修辞学的高度自我韬晦。

2.西方修辞“自我韬晦”原则在中国古代文本中的体现

自我隐蔽、反修辞、化整为零是西方修辞“自我韬晦”的三种主流形态。由于修辞归根是语言的策略性运用，是“人同此心，心同此理”的。理论上讲，当我们观察、审视中国古代修辞时，可以参照以上三种形态。中国古代修辞理论与实践中是不是也存在这三种形态呢？先看一看修辞的“自我隐蔽”。

亚里士多德提出的“听起来自然而然却毫不造作”，是修辞自我隐蔽的核心。孔子比较关注言辞的自我隐蔽。他说：“辞达而已矣”。就是说，言说或言辞，达意的时候就要适可而止了。孔子还说：“质胜文则野，文胜质则史。”言辞不足以达意，让人觉得粗鄙；过分修饰言辞，让人觉得浮夸。无论是粗鄙，还是浮夸，都会引起受众的察觉，不利于达到修辞的目的。孔子提倡“情欲信，辞欲巧”，就是说，言辞要巧妙地达到和顺，使人信服。孔颖达注疏曰：此“巧”与“巧言令色者异也”。孔子一再斥责“巧言令色”，同样顺应了修辞自我隐蔽的原则。有人抱怨雍（即冉雍，孔子弟子）“仁而不佞”。孔子反驳说“御人以口给，屡憎于人” [14]。孔子的意思是说，言说者强牙利舌，过分地突出自已的修辞能力，常常为人所厌恶。如果因显露而被人厌恶，那不是和修辞的目的南辕北辙吗？儒家思想大师孟子从另外一个角度提倡言辞要避免显露。孟子说“诐辞知其所蔽，淫词知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”[15]。也就是说，如果言说者的言辞有“诐”（偏颇）的特征，受众就能判断出言说者的片面性；如果言辞有“淫”（过分华丽）的倾向，受众就能据此判断言说者失实。无论是“诐”“淫”“邪”还是“遁”，在孟子看来，都不自然而然，这是要避免的。荀子也主张“言辩而不辞”（避免运用华词丽藻达到言语雄辩的目的），痛恨“饰邪说，文奸言”[15]。从以上儒家观点来看，中国古代先秦修辞思想非常看重修辞“自我隐蔽”的原则，修辞实践中儒家代表人物无不身体力行。道家学派创始人老子对修辞自我隐蔽的论述有“元修辞”的意义。“不自伐，故有功”意味着“自伐者无功”。言辞一旦大张旗鼓地高调宣传，不但起不到应有的作用，更会导致“无功”的结果。老子一再告诫“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”，有道是修辞之“利器不可以示人”[16]。

就文本论据来看，中国先秦时期（轴心时代）的修辞更关注自我隐蔽原则，也就是说，从修辞“自我隐蔽”的形态来看，中国古代的韬晦程度更高。在此有必要谈一谈《论语》的文本特色。格拉汉姆（A. C. Graham）、陈汉生（Chad Hansen）宏观地认为中国先秦诸子（包括孔子）互相驳难，任何学派的观点都是针对其他学派意见的反应。当具体到孔子本人及《论语》的文本时，无不调门急转，或断言孔子的思想引起随后的争鸣（originator of all discourses），他本人却没有参与诸子之间的论辩；或宣称孔子没有争辩的兴趣，也不认可通过争辩解决问题的途径[17]。

孔子真的是一个在百家争鸣环境里超然事外、独善其身、遗世独立的“元始天尊（originator of all discourses）”吗？答曰：否。巴赫金（Mikhail Bakhtin）回应性互动（responsive interaction）的概念指明，不管人们是否意识到，率先发言者说出的“第一句话”并非真正的初始言辞，而是对已经存在话语所做出的回应，对话是人类语言的本质特征[18]。孔子之所以在西方学者中有“高洁”的“不争论”者形象，首先得益于他善于使用言辞的自我隐蔽手段。“温故而知新”“不患人不己知，患己不能也”“学而不思则罔，思而不学则殆”等格言式的言辞，的确能给人一种与世无辩、口含天宪的绝顶智者印象。这种不具人格（impersonal）、超脱（transcending）语辞本身就是修辞自我隐蔽的产物。仔细研读《论语》文本，我们会“发现”一个完全不同的孔子。

所谓的“反修辞”并非指言说者可以不运用修辞技巧，其实质是假反修辞之名行修辞之实。一般地认为，辩论的双方处于平等地位，一方在试图说服另一方的同时，也随时准备着被对方说服。反修辞的核心在于将修辞视同于奇巧淫技，给对手贴上花言巧语的“修辞”标签，从而剥夺对方平等的话语地位迫使对手不战而退。孔子不但是儒家学说的中流砥柱，同时也是“反修辞”的大师。孔子在《论语》中多次批判“巧言”“利口”“小人儒”“佞者”，给虚拟的论辩对手贴上善于修辞的标签，以达到矮化、抹黑对方言辞，将举证责任（burden of proof）转移到对手肩上，使受众接受自己的观点的目的。更吊诡的是，孔子藉以攻击“异端学说”而标举的儒家学说核心概念“仁”，也没有固定的标准。《论语》一书中，“仁”字出现共109次。孔子一方面认定“克己复礼为仁”；在另外的语境中，又根据不同的修辞形势，不断地调整其概念，比如如何评价管仲时，孔子随即颠覆了自己的概念。“管氏而知礼，孰不知礼？”管氏即管仲。孔子此处认定管仲不知礼，根据“克己复礼为仁”，我们可以推断孔子一定会认为管仲不仁，因为不礼则不仁。子贡就持这样的观点，“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子贡认为管仲的行为不合礼，所以不仁。孔子断然否定，认为“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”观察孔子及其弟子对管仲的不同评价，我们对孔子“仁”的概念越来越难于把握了。孔子心目中的“仁者”形象是一个虚拟、仅在理论上存在、可以与时推移的“普世受众（universal audience）”；而其“仁”的概念则属于修辞学中的“普世价值（universal value）”范畴。我们知道，所谓的“普世受众”和“普世价值”仅为理论上的一种建构，仅在理论中存在；相当于柏拉图大肆“妖魔化”哲辩士（sophist）而推出的“真理”。而“真理”的妙用正在于其“反修辞”时左右逢源、与时推移的威力，参见本文一（1）。明了“仁”与“真理”的“反修辞”功用及修辞本质后，我们对孔子“仁”的概念的模糊性就会产生“原来如此”的感觉而不再奇怪。一方面孔子高举“仁”的大旗，另一方面娴熟地运用反修辞，于是孔子就无往而不胜。通过孔子与子路的对话，我们具体看一看孔子是如何斥责、贬低对手为“修辞高手”而迫使对手就范的：

[HTF][GK2！2]子路使子羔为费宰。

子曰：“贼夫人之子。”

子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”

子曰：“是故恶夫佞者。”[GK-2！-2]

[HTSS]冉求是孔子德才兼备的弟子之一，被鲁国的权臣季氏请去做了宰相。结果也不能够导引季氏“为政以德”，反而助纣为虐，帮衬着做些增收苛捐杂税的事来。气得孔子要与他断绝师徒关系，甚至发动学生“鸣鼓而攻之。”子羔的德才逊于冉求甚远；子路让子羔做费宰，孔子认为子羔将来会“贼夫人之子”，是不赞成的。子路对师父的意见不以为然。孔子勃然大怒，立即给子路贴上“佞者”的标签。“佞者”是相对于“仁者”而言的；孔子言外之意：子路不仁。子路无言以对。再看一例：

[HTF][GK2！2]子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！”[GK-2！-2]

[HTSS]弟子不以师父“正名”这种曲折迂回的为政理念为然，认为师父有些迂阔、迂腐。子路竟然“大不敬”，孔子“龙颜不悦”，骂子路放肆。然后“名不正，则言不顺”之乎者也地给子路上了一课。《论语》文本不载子路的反应。估计是缴枪了。由于子路是孔子比较欣赏的弟子，其实还是很喜欢他的直率与坦真的。虽然视具体情况给子路贴上“佞者”“野哉”的标签，也算是“因材施教”，仍不失为师风范。到先秦儒家最后一个大师荀子的时候，反修辞就“踵其事而增华，变其本加厉”了。“凡言不合先王，不顺礼仪，谓之奸言；虽辩，君子不听”[19]。一旦被贴上“奸言”的标签，表明荀子“很生气”，后果很严重。为何？荀子呼吁圣王“先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也”[19]。在荀子看来，摇唇鼓舌的奸言之徒还不如盗贼；盗贼还可以受感化而洗心革面，“奸言之雄”铁石心肠，绝无改良之可能性。在“反修辞”的基础上，荀子希望并呼吁帝王运用国家机器从肉体上消灭之。无论是儒家的荀子，还是法家的韩非子，他们的反修辞言论中都透露此种暴力倾向。发生于秦朝的焚书坑儒，从思想上来看，实际上在先秦时期就已成熟了。具体分析详见《言说与秩序：轴心时期中西语言思想的一个重要区别及其当代含义》[20]。

通过以上观察，西方修辞“自我韬晦”的第二种形态“反修辞”更是被先秦诸子运用的娴熟、彻底、淋漓尽致。我们可以说，先秦诸子在不同程度上大都是“反修辞”者。由于修辞被一再地贬低、嘲弄；“修辞”者还时刻冒着生命的危险。在一个充满敌意的“反修辞”的修辞形势中，我们一点也不奇怪为何先秦时期少有修辞学专著。其实，断言先秦时期中国无修辞专著，那也不准确。《墨子》一书中的《谈辩》《说书》《经》《小取》；《韩非子》中《说难》《难言》等均可视为修辞专论（《鬼谷子》有伪书的恶名，学者尚未就其成书年代达成一致意见。暂不论）。吊诡的是，这种修辞专论是悄悄隐身于墨子及墨家后学高调“反修辞”论背后而得以幸存的。这种现象涉及到修辞“自我韬晦”的第三种形态：化整为零。

“化整为零”的韬晦形态常与“移花接木”的手段联系在一起，可以说“移花接木”是“化整为零”的变体。由于社会文化观念的剧烈转型，之前的大修辞观不得不顺应修辞形势而做出相应调整，以图生存。在希腊古典修辞的全盛期，文学的地位也逐渐上升，那时修辞就悄悄地向文学批评转移。贺拉斯（Horace）的《诗艺》（The Art of Poetry）、朗吉努斯（Longinus）《论崇高》（On the Sublime）的架构均源于修辞学，是移“修辞”接至“文学批评”的典型“化整为零”案例。罗马后期，国势逐渐衰退，基督教乘势兴起，逐渐取得对社会的支配地位。这首先得益于奥古斯丁（St. Augustine）在对古典传统修辞的不失时机的挪用与改造，为修辞的东山再起赢得了时间和空间。《论基督教教义》（On Christian Doctrine）名为基督教经典，其实是在“宗教为体，修辞为用”旗号下修辞的暗渡陈仓。从表面上看，修辞的领地收缩了，修辞地位衰落了。正式通过这种“化整为零”的方式，修辞得以保存实力并在更广泛的范围内发挥效力。修辞的作用对象由公众扩展至文学，然后至宗教。实际情况不正是这样的吗？中国古代的修辞在这方面是如何表现的呢？一般认为，中国古代修辞学与文学批评难分彼此[13]1-25。轴心时代的西方截然不同。亚里士多德不仅是西方修辞学的奠基者，还是文学批评的先行者。他不但著有《修辞学》，还有《诗学》（Poetics）留世。亚里士多德诗学的核心是通过摹仿达到宣泄或净化（catharsis）情绪或心灵的目的。这与当时以说服受众为基本原则的修辞相去甚远，也说明修辞学与诗学在古希腊时期分属两个完全不同的理论体系。中国先秦时期的修辞思想大多分散在《论语》《老子》《墨子》《韩非子》等典籍里；两汉及两汉以后，修辞思想几乎大多集中在文论或文学批评里，如《诗序》《韩诗外传》《典论》《文心雕龙》等。也就是说，在古代中国，修辞思想至始至终就与文学、文论密不可分。其原因已于“反修辞”小节中勾勒论述。简言之，先秦时期中国“反修辞”盛行，造成恶劣的修辞生存环境。尽管修辞实践高度发达，修辞理论却被“反修辞”围追堵截。既然不能冒天下之大不韪而高调专论修辞，修辞只好化整为零地分散在相关论述里达到韬晦的目的。

3.中国特色的修辞“自我韬晦”形态

凡是西方修辞有的韬晦形态，中国则“古已有之”。除以上三大主要形态，中国修辞有没有自己特色的自我韬晦形态呢？理论上讲，应该有。由于中西两种不同的文化观念、智力气候、政治理念，必然会导致修辞理念的差异并在修辞实践上表现出来。就修辞韬晦的主要形态而言，中国古代修辞的韬晦程度都比西方更胜一筹。就修辞韬晦形态的数量而言，中国古代修辞亦不遑多让。以下我们将分析具有中国特色的修辞韬晦形态：“复古”及其变体“托古”（“托古”的韬晦形态将另文专述。兹不赘）。

表面上看，“复古”就是唯“古代圣王”之首是瞻，迷信古代圣贤，视其言论为千古不易之至理，不敢越雷池半步。如果我们小心地揭开复古主义者的“画皮”，就会发现“复古”其实大有深意存焉。综而言之，复古大概可分为三种类型：1、复古的内涵不同，墨子复古到尧舜时期而韩愈的复古到儒学；2、复古到同一时期，但效法的对象不同，比如明代文学的复古流派，有尊唐派，有汉魏派；3、复古的效法对象一致，却有不同的理解，比如孔子与墨子，都主张效法古代圣王。前两种类型比较容易理解。着重分析一下第三种情况。对此，韩非子一针见血地指出复古主义者理念与实践之间不可调和的互相矛盾。

[GK2！2][HTF]世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百馀岁，虞、夏二千馀岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道於三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。

故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也[21]。[GK-2！-2][HTSS]

战国后期，不仅百家争鸣，而且儒家和墨家内部门派林立，出现“儒分为八，墨离为三”的状况。并且不同门派对各自的创始人的理解差别很大，“取舍相反不同”。吊诡的是，两位精神领袖虽都祖述尧舜，但“取舍不同”。由于斯人已逝，无法“参验”孰是孰非，韩非斥孔子与墨子为非“愚”即“诬”（亦为反修辞的表现）。孔墨真为愚诬之辈吗？非也。以墨子为例尝试说明之。

[GK2！2][HTF]儒者曰：君子必服古言然后仁。应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？[22][HTSS][GK-2！-2]

墨子虽然标榜久远无可稽考的“夏政”，骨子里却是以现实为考量，他的“尝新”判断即为明证。墨子在批判别人、宣扬自己理念的时候，“则古称先”；一旦接触到客观现实，与时俱进。墨子的核心思想节葬、非乐等无不是基于现实有感而发。墨子本人假复古的名义实行自己的主张，在批评儒家复古时，他的修辞本来面目不小心也就随之大白于天下了。韩愈倡导古文运动，主张“文必秦汉”。吊诡的是，后世文学评论家却激赏其为“文起八代之衰”。韩愈难道不也是假借复古之名义，悄然把自己的理念置于复古之木马之中吗？

严格的来说，14至17世纪发生于欧洲波澜壮阔的文艺复兴就是一场复古主义运动。文艺复兴始于修辞复兴，由于人文学者“重新发现”西塞罗、亚里士多德的修辞著作而将文艺复兴推向鼎盛。“文艺复兴”来自意大利语Rinascimento，由ri-（重新）和nascere（出生）组成；其实质就是重新借助古代的修辞思想达到浴火重生的目的。任何复古思潮都不是对古代思想的简单模仿或复原，都是在不同程度上的“借古讽今”；文艺复兴时期的修辞复兴同样如此。文艺复兴时期居然能高举“复兴”的旗帜，通过对古典修辞学的推崇和选择利用，并在新的语境下将古典修辞改造成适应新形势的新学科；借助对古典修辞思想的重新阐释，将蓬勃、激昂、奋进的个人意志注入滚滚的时代洪流之中。“复古”的本质是假借重复古代之名暗行创新之实，归根到底，仍是自我韬晦。中西修辞的“复古”并没有本质的不同。

四结语

中国学者常常感叹中国古代修辞学缺少系统性的专著，论述缺乏逻辑性等。导致这种异口同声“长他人志气，灭自己威风”的状况，源于学者们对中国古代修辞的误读。西方学者解读中国古代修辞学时常常潜意识地采取居高临下的体式，将中国修辞理论置于二元对立（polarized dichotomy）中消极的一极。中国学者虚心学习西方修辞学时往往抱着高山仰止的态度，不自觉地重复、加权西方学者的结论，进一步强化西方学者的相关认识，从而使错误的表述上升至学术“事实”[23]。这种状况不利于正确揭示中国修辞实践与理论，特别是中国古代修辞的“庐山真面目”。当代修辞思想大师伯克（Kenneth Burke）认为修辞与人类社会同时发生，是人类社会得以存在的条件，其根源“并非人类社会存在多的任何具体状况”。将修辞看成任何具体社会历史形态的产物都是错误的[24]。也就是说，修辞为人类社会共有，中西修辞本质上并无高低上下之分，我们看到的中西修辞差异只是修辞面对不同国度的不同历史时期的修辞形势所不得不如此自我韬晦而展现的似是而非的表象。换言之，中西学者所观察到的中西修辞学及修辞实践的差异与特点，只是修辞在自我韬晦原则的支配下所展现出的“外衣”。因此，从根本上讲，至少在先秦时期，中西修辞在言说或说服的功能上并无实质性的差异；从修辞自我韬晦的角度来看，两者只有程度上的不同。而程度的不同，归根还是由具体的历史阶段、文化氛围、话语空间及智力气候所产生的修辞形势而决定的。中西政治话语的相同机制的发现，对我们公允地进行中西文化比较，特别是对破除对西方文化的盲目推崇有重要意义。

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