庄子与康德论美、崇高及天人关系

□路传颂



庄子与康德论美、崇高及天人关系

□路传颂

一般认为，康德的自然观代表了西方人类中心主义对待自然的工具理性态度，主张人对自然的统治、主宰权利。近年来，有一些学者提出康德的美学理论为环境伦理提供了可资借鉴的资源。还有一些研究者注意到，庄子与康德都是试图通过“美”来解决人与自然之间的矛盾。就此来说，庄子思想与康德哲学有许多可以对话交流的地方。但是，相比庄子而言，康德仍然没有给予自然应有的尊重。

康德的三大批判（分别是《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）中至少蕴涵了五种自然观。在《纯粹理性批判》中，康德区分了作为“物自身”的自然和作为表象的自然。作为“物自身”的自然（亦即自然本体）超出了人类认识能力的范围，人类的直观、概念和理性法则都不能应用于本体之上。作为现象的自然是人类认知与科学研究的经验对象，它是无价值的，完全受制于机械性的科学规律或自然法则。康德认为自然法则本质上是人的理性法则，是人类经验的可能性条件，因此他说是人为自然立法。在《实践理性批判》中，作为表象的自然是与人类的道德性无关的存在者，或者更准确地说，是人类道德性的障碍，人唯有通过克服自然对自身的影响才能获得道德性。在《判断力批判》中，作为表象的自然首先是人类审美经验的对象，它是美的、崇高的；其次，它是人类文化的工具性条件，人是自然的终极目的，自然是为了人类的幸福、文化的发展而存在的。简言之，五种自然观分别是：作为物自身的自然、作为科学对象的自然、作为道德性障碍的自然、作为审美对象的自然和作为工具存在的自然（后四种都是作为表象的自然）。

在这五种自然观中，唯一蕴涵友好型天人关系的自然观是作为审美对象的自然观。作为物自身的自然是不可知的；作为科学对象的自然是冷冰冰的、没有价值的；作为道德性障碍的自然是价值的对立面，是需要克服、超越的对象；作为工具存在的对象仅仅具有外在价值，也就是说，只有在它能够服务于人类文化的前提下才具有价值，而这毫无疑问鼓励了对自然的干涉、主宰行为。只有作为审美对象的自然才是“与主体的生活情感相关”的自然（李秋零译：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第211页。以下仅注页码），才是具有内在价值的自然。康德认为审美经验是“无功利性”（或译“无兴趣”）的，他说：“鉴赏判断纯然是静观的，也就是说，是一种对一个对象的存在漠不关心，仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断。”（第217页）所谓“对一个对象的存在漠不关心”是指在审美经验中，人并不试图占有自然，不通过占有自然来满足自己的欲望、利益。换句话说，在审美经验中，人达到了忘我的境界，忘记了自己的欲望和功利诉求。

康德又把作为审美对象的自然分为美者和崇高者两种，美者给我们带来闲适、宁静、自由的愉悦感，而崇高者是那些因其野性、粗暴、无序、威胁着人的生命安全的事物，它“通过一种对生命力的瞬间阻碍，以及接踵而至的生命力更为强烈的涌流的情感”（第254页）而激起对自然的惊赞和敬重。对美者的经验还只是忘我的，而对崇高者的经验则是直接排斥人的感性生命的，使我们“认识到自己在物理上的软弱无力”（第271页），并“把我们所操心的东西（财产、健康和生命）看作是渺小的”（第272页）。无论是对美者的经验，还是对崇高者的经验，人都超越了自身狭隘的自我利益和欲望，都对自然抱一种非工具、不干涉、不主宰的态度，因此，有学者认为康德美学为环境伦理提供了有意义的思想资源。

庄子并没有完整、清晰、系统的美学思想，没有像康德那样系统地分析审美经验，但在《庄子》一书中，有不少小故事以描述方式刻画了审美经验的特征，与康德的观点有不少相合之处。例如，在《逍遥游》中惠施对庄子说，他有一棵很高大的臭椿树，树干臃肿小枝弯曲，没有任何用处，工匠连看也不看，庄子回答说：

“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”（《庄子·逍遥游》）

庄子首先用追逐私欲的野猫、黄鼠狼最终死在捕兽器中为喻，讥讽惠施只看到自然事物的工具价值，然后又主张平等地对待无用之木，与之和谐相处。“彷徨”“逍遥”是形容闲适、自得的审美体验，“无为”“寝卧”是描述非功利的态度和行为。

《庄子》还塑造了几个超脱生死的人物形象：子祀、子舆、子犁和子来。这四个人都把生死存亡看作是浑然一体的。子舆生了重病，脊背向上凸起，五脏的腧穴朝上，面颊陷进肚脐，两肩高于头顶，颈椎指向天空，然而子舆“其心闲而无事”（《庄子·大宗师》），甚至还来到井边照照自己的样子，以审美的态度赞叹造物者用其神奇的力量将自己变成这副弯弯曲曲的模样：“嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也！”同样，子犁在子来将死之时赞叹道：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？”子来自己也豁达地说：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”子来把大自然看作一个大熔炉，把造物的大道看作技艺高超的工匠，把自己的生命历程看作大道铸造万物过程的一部分。在这里，造物者就是作为惊赞和敬重的崇高者、伟大的艺术家，在它面前，个体的生命是渺小的，也是不足挂怀的。

由此可见，康德用抽象的分析性语言，庄子用形象的描述性语言，都表达了审美经验的无功利性的理念，以及人与自然和谐相处的理想。然而，在康德与庄子之间有几个显著的区别。

首先，对康德而言，人是在对美者的体验中获得这种不同于纯然感官快感（以满足自我利益为基础的快感）的审美愉悦感，和一种对待自然的非功利态度的。而对庄子来说，人首先要摆脱对自我利益的过分关注，以及对待自然的狭隘的工具理性的功利心态，才能在哪怕是无用之物上体验到审美愉悦感。而且，这种审美愉悦感的获得，不是来自于康德所谓的对自然的“纯然静观”，而是来自于人与自然之间的游戏、共在（“无为其侧”、“寝卧其下”）。

其次，康德认为，人是在对崇高者的体验中才感受到自己的感性需求是微不足道的（尽管对康德来说，对崇高者的体验首先要求心灵具有对道德理念的感受性）。而对庄子而言，只有做到“安时而处顺”、“知死生存亡之一体”（《庄子·大宗师》）才能够以审美的心态看待造物者，并接纳发生在自己身上的一切遭遇。这也就是为什么康德认为对崇高者的体验需要我们处身于安全之中，没有面临现实的危险，而子舆、子来却能够在造物者威胁到自己的生命的时候，仍然惊赞、敬重造物者。而且，康德认为，我们把自然对象称为崇高者，其实是某种偷换，因为真正值得敬重的对象是我们的人性理念，而自然中的所谓“崇高者”，只是激起、唤醒我们心灵中的力量，“使我们鼓起勇气，能够与自然表面上的万能相较量”（第271页）。康德的这种观点被鲍桑葵称为“贫乏的道德胜利”（[英]鲍桑葵著：《美学史》，张今译，广西师范大学出版社，2001年，第251页），甚至被Ronald Beiner讥讽为“人类学的自恋癖”：人仰望着头顶的星空，敬畏着他自己。而庄子则是把包容一切、创造一切、毁灭一切的造物者看作最直接的敬重对象。

最后，上述所有分歧都源于康德与庄子对天人关系的不同理解。尽管康德在其美学思想中提倡一种对自然的非工具的回应态度，但康德终归认为人高于自然。人的理性意志具有先天的、自我决定的因果性，独立于自然世界的因果决定性，而自然世界则是低等的，完全受自然法则的支配。美感与崇高感的真正价值在于它们都有助于培育道德感，而人作为道德存在者，是自然的终极目的，“整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的”（第454页），“如果没有人，整个创造就会是一片纯然的荒野，就会是白费的”（第461页）。

与康德不同，庄子的美学观念是以天人一体、物我平等的理论预设为前提的。对庄子来说，美感和崇高感不是培育道德感的手段，恰恰相反，美感和崇高感的获得首先要求人们对自然持有一种恰当的伦理态度。《逍遥游》暗示，唯有当我们尊重自然，平等地与自然和谐相处的时候，才能获得闲适、自得的审美愉悦感。《大宗师》则暗示，唯有当我们超越狭隘的、孤立的自我，进而将自我认同扩大到整个自然，把自己的生命历程看作宇宙大化的一部分，我们才能超越个体生命的生老病死，才能以惊赞、敬重的态度看待整个自然的变化过程。

正因为康德在《判断力批判》的最后把自然贬为工具，才有学者认为，康德对人与自然关系的理解最终削弱了其美学思想所隐含的对环境伦理的允诺。而庄子的美学思想以其天人一体的理论预设为前提，给予了自然恰当的尊重。

（说明：本文受陕西省教育厅专项科研计划项目“比较庄子与康德对人与自然关系的思考”支持，项目编号14JK1685。）

（作者：西北大学中国思想文化研究所，邮编710069）