从理性到正义：罗尔斯正义论与功利主义的分野

徐丹丹

摘要：功利主义与自由平等主义两大政治伦理谱系都立足于人的理性能力，但又在理性基础、核心内容、研究方法、社会历史形式等方面各自分野。功利主义只认可与利益直接相关的自由，政治平等主义的代表罗尔斯却在公共领域通过两个正义原则为自由树立了独立规则。功利主义以一种简单的加法法则证明“最大多数人的最大幸福”的正当性，而罗尔斯将优先性规则纳入正义的原则体系。一元化的功利原则必然导致经济社会历史中严重的阶级分化与不平等，而原初状态确立的正义原则总体上能够适应与指导实践。并使人们获得一种稳定的正义感。

关键词：理性：正义论；功利主义；罗尔斯

中图分类号：D09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）01-0085-06

正当与善是伦理的两个核心范畴。亚里士多德说：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。”17世纪以来，西方社会逐渐形成两大基本社会伦理原则：功利主义与契约论，后者进一步发展为自由平等主义。功利主义阵营以休谟、斯密、西季维克、诺齐克等为代表，自由平等主义阵营以康德、罗尔斯、德沃金等为代表。我们可以为近现代主流政治哲学大致描绘这样一幅左、中、右的理论图谱：大概居中的是自由市场目标，右翼是最大限度捍卫经济自由、反对再分配的“自由至上主义”，居左的是推崇个人权利与自由市场双重价值的自由平等主义。在这一线性图谱的外围，还有带有明显功利色彩的社群主义。直到20世纪70年代罗尔斯的《正义论》发表，功利主义在理论与实践上均占有显著优势。本文着重考察罗尔斯的正义论与功利主义，尤其是与自由至上主义，从共享理性基础到理论整体分野过程的一些重要环节。

一、共享的理性基础——分野的起点

罗尔斯的正义论与功利主义这两种理论体系都立足于人的理性能力，从总体上共享理性人假设。而且罗尔斯将这种理性进一步贯彻到了正义原则中，即不平等应该以最不利者的最大利益进行安排。但正义论与功利主义的分野已然确立，围绕自由、权利两大伦理原则开始呈现出深刻的分立。

罗尔斯的正义原则并不否认功利主义将正义的基本原则建立在人类社会的自然事实之上的意见。第一，原初状态中的人是理性的、相互冷淡的。与功利主义类似，罗尔斯将原初状态中的人设想为有理性的、具备辨识能力的道德人，他们是纯粹地利己，即只关心自己的利益，不关心他人。罗尔斯将理性的对象即社会的基本善解释为：权利与自由、权力与机会、收入与财富，这既确立了正义原则的核心范畴。也昭示了正义原则的二元主义分析模式。第二，人的正义能力本质上是理性的，正义是人的一种精神动力。人们被假定具有达到一种正确决定的能力、机会与欲望，判断结论不是猜测，而是合理决定。人的正义能力包括有使自己行为符合正义标准的内在信念，同时也期待他人的正义行为。罗尔斯强调，正义原则不是由个人的正义感自然形成的，而是需要在反思理性的平衡中不断构建。第三，对自利的中性定义。罗尔斯也意图将自利与利己主义区别开来，使自利脱离伦理意义。他将原初状态中的利益界定为“自我的目的和利益”而非“利己的或自私的”。在利益的伦理中立意图这一起点上，正义论与古典功利主义好像没有什么本质的差别。虽然功利主义与正义论都认可理性能力来源于人的本能，但功利主义将理性能力归结为物质欲望的满足，而原初状态中人的理性本能是二元的，是利益与自由的结合。

二、从暧昧的自由到协调自由的优先性与历史性

包括一般功利主义、自由至上的功利主义与自由平等主义在内的几乎所有自由主义的主要流派都承认自由是最高目标与终极范畴。功利主义为自由制度赋予了相当有说服力的理由：从人的发展角度看，自由制度促进实现人的能力与社会发展；从人的价值角度看，自由选择的经济理性鼓励实践，人类没有除实践之外的其他方法掌控自身的能力与价值，即只有在自由的条件下，人们才知道自己能够做什么；从人的本能角度看，人们不会不选择自由或放弃自由，这符合人的本性。但上述自由的正当性不足以填补和替代正义的平等内涵，功利主义的自由缺少了“平等”的限制，没有证明所有人平等的自由。尤其是自由至上的功利主义只认可与利益直接相关的自由，平等的自由如果有，也仅仅是总收益的手段。

自由至上主义看似依赖于一种极为宽泛的个人自由观，但它在论证过程中展现的却是对自由的暖昧态度。自由至上主义的本意在于防止暴政、在于自由。在自由至上主义看来，权力必然导致腐败，政府控制经济的结果是控制社会，市场管制将通往奴役之路。自由至上主义主张最弱意义的国家，正义的分配限于那些自由交换的分配，税赋唯一的正当性在于保护和支持自由交换的背景制度。自由至上主义的两个活跃的理论分支是主张互利理论的功利主义与主张自由理论的功利主义，前者的代表是戈捷，布坎南等新制度学派的学者也持此观点，后者的代表人物是诺齐克。先来关注以自由为核心的功利主义。罗尔斯和诺齐克都同意，平等待人需要一些限制性措施，但他们的分歧在于：罗尔斯认为最重要的权利是拥有确定份额的社会资源的权利，诺齐克则认为，最重要的权利是对自我的权利，即自我所有权，并从“自我所有权”推导出财产权。诺齐克认为，承认人的自我所有权是平等待人的基础与核心，如果我拥有我自己，也就有权拥有我自己创造的所有价值。诺齐克声称这一转移原则比罗尔斯的差别原则更符合人们的直觉，似乎这种通过直觉确立的自我所有权笼罩了康德式道德直觉的影子，后者在罗尔斯与德沃金那里发展成为一种强有力的权利论证。诺齐克基于自我所有权的公平份额理论虽然一定程度上吻合了人们关于自主选择的直觉，但自我所有权作为政治道德的前提，可以与观点迥异的道德理论相容，却不能对现有政治道德理论给予充分证明。自由至上主义的暖昧态度不只表现为对自由的狭隘理解，还表现为其回避自由与功利的冲突。自我所有权的本质是一种先占规则，而这种先占规则并不是一种道德原则，它漠视了人们的另一重要直觉——公平地对待不平等。诺齐克认为，帕累托最优是高度理想化的，使所有人都改善处境增进收益无法成为财产制度的标准，因为它不具备现实性，判断占有是否正当的标准在于是否因此使他人的状况恶化。初看起来，这与罗尔斯的差别原则类似，但诺齐克的“使他人的状况恶化”不包括丧失对物的所有权与对自身劳动力的所有权。对物权的漠视违背了契约原则——公平地同意；无视劳动力所有权违背了自由原则。是没有选择的选择。标榜自我所有权的自由至上主义竟然容忍奴隶制度，认为奴隶是奴隶主的财产。

诺齐克面临困境的更深层次的原因是对自由的“物质福利”和“人身权利”两个维度的理解与应用的冲突，这甚至也是自由平等主义与功利主义的重要区别。在罗尔斯的原初状态中，人们之间是平等的，不存在人身依附。罗尔斯以差别原则为核心确立正当占有的标准，协调了正义对功利的正当性与自由的历史性。首先，他将自由设定为自由的行动者、摆脱外界限制与自主决定三个维度的统一。两个正义原则为自由提供了最有力的论据，正义原则下的心灵自由与思想自由毋庸置疑。自由决定是终极理念，表现了人在理性王国的平等成员地位。当人们的本质反映在决定这一选择的诸种条件中时，只要按照将会选择的原则行动，人们作为这种理性存在的本质即显示出来。其次，罗尔斯不是简单地调和正当与功利的冲突，而是明确通过“词典式”序列的正义原则确立了自由相对于社会经济利益的绝对性。一方面，自由构成正义原则的理想基础，另一方面，自由的优先性概括了为自由本身而被限制的逻辑，这可以归结为自由的历史性。这种对自由的正义限制可以概括为：“一种不够广泛的自由必须加强所有人分享的完整自由体系；一种不平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受”。罗尔斯正义原则的意义在于以平等主义方式改进现实中的不平等，将平等主义落实到现实社会。他以平等原则与效率原则，构造了全新的正义空间。在这一正义空间中，如果不平等能够增进人们最初的平等份额，就是被允许的，如果不平等像功利主义那样侵占人们的平等份额，就不被允许。

三、从财产自由到道德权利

正义原则与功利主义的分野进一步表现在权利内容上。一些功利主义者承认正义意味着尊重或至少不侵犯他人的正当权利，正义的观念可以归结为防止侵害个人权利而设置的保护。密尔指出：“任何情况，只要存在着权利的问题，便属于正义的问题，而不属于仁慈之类的美德的问题。”从罗尔斯的正义原则扩展至整个契约论体系，其与功利主义的另一重要区别在于是否将某种先验性赋予权利。契约论承袭了自然法传统，其自然权利理论认为存在着先于成文法的与其相分离的权利、责任与义务。正义的分配尊重人们之间的这种现实权利关系。罗尔斯在公共领域通过正义原则为自由树立了独立规则：人们根据对正义体系的参与。拥有了由公认的规则所规定的相互之间的权利要求。

与罗尔斯契约论策略的自然义务不同，功利主义将自然权利基础局限于财产权和与财产权直接相关的个人权利。这里需要我们注意分辨另一种与自然权利契约论截然不同的理论——功利主义的“互利理论”。互利理论与前面的自由理论的功利主义具有相当的连接性。诺齐克指出，尊重自我所有权是互利的，因为强迫的代价太高。戈捷将互利合作视为道德的基础，认为只要确信他人也会遵守合作规则，人们就倾向遵守互利常规。互利理论以利益解释义务，否认道德的基础地位。在互利理论的支持者看来，由于不能促进个人欲望的满足，罗尔斯关于正义的智识根本无法影响个人行为。布坎南指出，只有强者具有强大的道德才会奉行平等，道德动机是不成立的。正义应该具有外在的动机。在互利理论由理性选择推导道德的模式中，伤害他人之所以不对，不是因为伤害本身是错误的，而是因为其结果会对伤害者本人不利。针对互利常规与传统道德形成的某种交叠，互利理论认为。人们之所以按道德常规行事，是因为道德常规符合利益，仅当人在事实上平等时。才有正义与道德。实际上，戈捷的互利契约主义不承认每个个体的道德地位，致使道德与互利很难相容，弱者缺乏与强者交换的利益，这就是罗尔斯正义原则所针对的“自然状态”。

以上两种契约论具有截然不同的意义：“罗尔斯运用契约论策略去发展我们关于道德义务的传统，而戈捷却运用它去取代我们关于道德义务的传统观念”。在互利理论看来，人们相互不负有自然义务，道德义务侵犯了他人的内在道德地位。互利在自然与技术平等的情况下也许会产生正义的结果，但它却允许对弱者的压迫。人们对自己的天赋和财产具有无限制的契约自由，互利的结果变成了使个体的自我所有权从属于他人的强力。罗尔斯继承了古典时代的道德哲学传统，确认道德动机是不能归结为其他因素的，在极端不平等的条件下，正义不是消失了，相反是更需要正义了。

四、从经验主义到演绎主义

虽然罗尔斯的正义原则与功利主义都承认理性基础，但是对于理性来源的不同认定却导致了研究形式的分立。包括罗尔斯正义原则在内的契约论理性总体是演绎主义的，而功利主义认为唯一真实的是经验理性。契约论者认为，处于平等地位的人们之间会达成一致意见，这或者是天启理性的结果，而功利主义否认个人经验之外的绝对真理与天启理性。

总体而言，功利主义理论建立在经验主义认识论基础之上，否定社会契约、自然权利、自然法的抽象假设，认为道德论证要依据人的日常经验。早期功利主义的核心人物休谟对自然法理论进行了批判。他认为，诸如正义、权利或自由之类的理性原则不过反映了人们的趣味和情感，所谓自然法则不过是由经验判断其是否有利于社会稳定与公共利益而确定为正当的标准，实际上是人类情感、社会心理和习俗的混合物，而非自然的永恒真理。休谟根据人的情感解释社会规则与法律，“正义之所以得到赞许，确实只是为了它有促进公益的倾向”。边沁也认为，感觉经验是包括道德知识在内的一切知识的最根本、最真实的基础，任何形而上学的道理理论在逻辑上都是不可能的。斯密通过同情建立自利与利他的联系，很大程度上修补了功利主义的他利缺陷，但却又使功利主义深陷情感主义。斯密的个人体验式的同情在密尔那里叫做“良心”，它作为内在约束力与作为外部约束力的幸福欲望结合成为功利主义的道德基础——“可欲即正当”——一种明显的逻辑谬误。

功利主义所依靠的经验主义本身并非一以贯之，而是经常实用性地采取其他准则。首先，经验主义方法的首要问题是，其假设仅仅具有或然的真实性或高度猜测性。实际上，功利原则中哪一种测度适合构筑某种正义原则是由道德观念决定的，人际比较将必然呈现一种道德结果，而在道德观点中，任意的偶然性又影响了对功利的测量。其次，功利原则的含糊性无法通过精确测度与综合福利的方式加以克服。功利原则的测度是单值的、线性的，它对相近水平的功利差别采取忽略方法，结果导致所有水平的差异都消失殆尽。事实上，社会功利从一个阶段到另一个阶段的变化对所有人都有同等功利既不可能也不现实，总有一些人有着更强烈的反应。幸福与功利并没有为正义提供充分的决定性，但这时功利主义却有意忽视它奉为圭臬的感觉经验。

在以罗尔斯为代表的自由平等主义看来，功利主义使用类似赌博的高度猜测性的假设远不如建立在一般性基础上的正义观更能体现理想的原则。自由平等主义者主张“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。康德对被动的、消极的感觉经验进行的批判，极大地影响了罗尔斯将人们的经验置于因果关系支配之下的逻辑形式。在正义论者看来，如果没有整理和理解感觉的概念和范畴，经验将是无形式的，只有将范畴运用于经验，才可以发现因果关系。理论是从必然会影响到它应用的大量条件中抽象出来的。是某种普遍性的原则。

五、从加总的善到正义对善的优先性

功利主义认为，幸福是人生的唯一终极价值和善，判断行为正当的标准是行为能否增进人们的幸福感。边沁认为，快乐与幸福是同质的，可以在人们之间加总和置换。摩尔也指出：“如果道德义务不是产生最多善的一种义务，那么一定是无稽之谈，因此我们应当做的事情总是取决于行动后果的计算以及对这些后果的评估”。密尔对这些快乐和幸福进行了“质”的区分，认为道德情感的快乐高于感官的满足，前者比后者更有价值。“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪：做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜”。功利主义坚持认为，市场的初次分配针对的不是冲突的利益，社会功利是个人功利范围的扩大。而在自由平等主义者看来，功利主义缺少针对冲突的权利与义务的特殊原则，无法为再分配确定正当的份额。

功利主义最为人诟病的不是其个人的情感基础，而是对正当性的证明以一种简单的加法法则进行。功利主义用善论证自由和平等的实用主义做法简单、直接。当每个人都真正达到了自己的最大利益时，社会也就实现了“最大多数人的最大幸福”，这里的最大幸福结论是通过“加法”实现的。功利主义认为，任何数目的善在本质上没有不同。西季维克在《数学心灵学》中指出：“道德的极顶犹如物理学的极顶，就像粒子的运动（无论它是凝聚的还是松弛的）在一个无知宇宙中始终是受积聚的能量的最大值支配一样，每一个灵魂的运动，不管它是自我孤立的还是依依相连的，都可能是在不断地释放出最大量的快乐，即对宇宙的神圣的爱。”但有些时候，功利主义对于这种论证并不坚定。西季维克在尝试区分功利主义和利己主义时指出，“即使每个人在实际上欲求的是公众幸福的各个不同部分，他们的加总也构不成一种存在于一个人身上的对公众幸福的欲求，密尔论证的漏洞需要仁爱的直觉来弥补，而不能仅仅靠‘自利。”而且后来的平均功利理论依然没有实质改进。平均功利以或然性为基础，以不充足理由的形式进行判断，所谓“平均”不过是简化的加法而已。上述功利主义的困境更多是由于其理论的先天缺陷——功利主义天然的实用本性——所致。密尔无奈地解释道，不同的人对公平正义有着不同的看法，甚至同一个人在不同的情境看法也不一致，在没有统一的正义标准的前提下，要想解决人们关于公平正义的争论，只有根据功利主义的原则。这种说明多少让人感觉到了无奈，也有偷懒之嫌。

柏克指出：“人在政府中的权利乃是他们的优势所在；而这些往往是各种不同的善之间的平衡；有时候则是善与恶之间，有时候又是恶与恶之间的妥协。政治理性乃是一种计算原则，是在道德上而不是在形而上学上或数学上对真正的道德因素作加、减、乘、除的运算。”功利主义没有在各种欲望之间进行区别。它的第一原则没有孕育出理想。面对市场经济结构的整体零和特征，功利主义的目标是“总收益”，而非正义。罗尔斯承认利益作为私人的生活目标，是正义原则的重要内容，但正义原则不是个人合理选择的扩展，正义原则对市场机制的认可并不意味着不需要对其进行某种规定和限制。与功利主义缺乏一种优先性不同，罗尔斯将优先性规则纳入正义原则体系。首先，正义的社会状态是积累的目标，但不必始终不断地追求最大积累。极度贫困是不正义的，但只有财富也不会产生正义，认为一个正义的社会必须依赖高度发达的物质水平是错误的，自由即人们正义的联合才是最高价值所在。在罗尔斯的正义论中，中等程度的匮乏是产生正义的前提，极度富裕不是社会的目标。罗尔斯在谈到正义的储存原则时指出：“正义并不要求前代仅仅为了使后代生活得更富裕而储存。储存应当成为充分实现正义制度和自由的公平价值的一个条件”。其次，优先规则是对两个正义原则适用的完善。第一个优先规则是平等对不平等自由的优先性：第二个优先规则是正义对效率与善的优先性。优先规则是非理想（非原初状态）的、现实的排序原则，是正义原则内部冲突时的行为准则。

六、从集体主义下“孤立”的个人到个人独立

功利主义的核心基础是个人欲望的满足及其途径，但它却不适当地将个人原则应用于社会，这使得功利主义的一元化无法在历史领域最终实现。由于偶然性以及社会历史因素的影响，人们之间的社会地位差异绝不会因为“总收益”或“平均原则”而自然抹平。功利原则进入社会领域逐步转变为一种僵硬的集体主义——一种集体欲望的有机体，它必然导致经济社会中严重的阶级分化与不平等，对于“人”而言，结果将是人格分裂甚至非人格化。功利主义将所有欲望合成一个欲望体系促成了非人格化的命运，这表现在以下两个方面：

一方面，功利主义在效率基础上谋求总体收益的最大化，表现出其在经济社会历史中的集体主义趋向。功利主义声称一种对所有人都平等的自由，且只允许那些有利于所有人的经济和社会的不平等存在。首先，功利主义将所有人的欲望组织成和谐一致的欲望体系，将所有人合成一个“人”。“幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善，因而公众幸福就是对所有人的集体而言的善”。其次，功利主义试图通过“公平观察者”，将适用于个人的选择原则移入社会。“功利主义要求，行为者在他自己的幸福与他人幸福之间，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚。”但这个公平的观察者在以下三个方面是不成立的：第一，关于公平的观察者既是本人又是他人的假设完全不成立，人无法不借助自己了解他人。“我们不可能评价另一个人的整个环境，评价他的客观状况和他的性格和目标体系而不参考我们自己的善的观念的内容”。这种要求与别人利益一致的“同情”在实践中即便不是绝无可能达到的。也是极其勉强的，因而无法在一般意义上实现。第二，公平的观察者没有涉及正义原则的根本假设，而只贸然出现在精神层面，这在证明力上就已大大失分。第三，实在无法高估“同情”的强度，同情极度依赖个体所处的具体情境与自身状况，而且还要对抗自私。伯纳德·威廉斯对功利主义“非个人”的“福利最大化”的道德策略给予了强烈质疑，指责功利主义忽视了“我的能动性”和“其他人的能动性”的区别，福利最大化严重威胁到个人生活的完整性。

另一方面，功利主义深陷同情地利他与自我牺牲形成的困境中。功利主义允许利益最大化对个人权利的侵犯，这种侵犯的最初形式是古典功利主义的最大利益总额，平均功利是这种侵犯的现代形式。密尔声称：“一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那就是浪费。它唯一赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福或有利于他人幸福的有些手段而做出的牺牲。”功利主义对总收益的追求必然导致过度的积累。对此，功利主义的逻辑是用未来的满足补偿现在的牺牲，现在忍受贫穷和减少满足变成了正途。面对同情与牺牲，功利主义试图以个人为基础向内、向外拓展以摆脱困境，结果却使人深陷于更加孤立的处境。一方面，功利主义极度依赖科学知识帮助其减少不确定性，进而以一种不充足理由的方式进行或然性论证，但无知之幕下这种形同赌博的方式不会减少丝毫的不确定性；另一方面，为了迎合社会现实，功利主义不得不求助于“同情”这种情感方式，加强了个人内化倾向。这两种方式作为认知外在世界与精神世界的方式并没有错，错在其始终以孤立的个人为基础，没有以社会形式去实施。功利主义中的个人是原子式的，用帕森斯的话来说，“主要考虑一些在概念上互不关联的单位行动的特性，并且只是通过对这些特性进行‘直接的概括来推断行动体系的特性。”虽然功利主义意图通过“同情”机制连接各原子，但这种新自由主义对功利主义的修正不是根本的，也注定不会成功。

与功利主义通过“同情”机制，以所谓的“利他”方式作用于社会相对立，罗尔斯一以贯之地将个人的自由、机会对利益的优先性奠定为社会正义原则的核心。虽然他本人没有明确地将其正义论冠以“个人主义”之名，但其在本质上是个人主义的。正义论中分配的对象不是某一个阶级或群体的成员，而是公民个人。原初状态中人们需要选择一种能够适应于各个发展阶段，体现合适的积累率的正义储存原则。原初状态中的人不是“仁爱”的，这使正义原则的基础足够简单、一般，只要正义制度得以牢固确立，所要求的净积累率就会降到零，这样就达到了人人平等的最终结果。原初状态中的人们不知道自己处于哪一代，也不知道从哪一代的立场出发，因此就从每一代的观点出发。正义原则对于第一代公平，对其后代也必定公平。

罗尔斯区别了孤立与独立，认为原初状态中的人不是单独的、孤立的个人。在一种组织良好的社会中，公民一般都有一种有效的正义感，但是这种正义感不是天然稳定的，它会导致“搭便车”，甚至由此导致大范围的不履行行为。罗尔斯不赞成借口人们对正义原则的信念不够坚定转而求助于强制权力，他认为那会得不偿失，正义感只有通过和原初状态的正义原则相适应才能获得稳定性。原初状态中人们通过正义契约摆脱孤立。原初状态的人们心灵自由——良心自由或精神自由，这是自由的基点。原初状态中的人有良心的责任，但不知道良心的内容，也可以说有受自由感召的需求和动力，但不知道要受谁以及什么自由的感召，即心灵自由不受压制和利诱。但功利主义以一种信息不对称的所谓“间接”的方式侵蚀心灵自由。功利的计算复杂而模糊，如果人们接受功利标准，那么就会缺少对他们自尊的支持，人们也终将不再信任自己。

结语

通过对罗尔斯正义原则与功利主义从共享理性基础到最终完全分立过程的梳理，我们不仅可以较为便捷地了解自由平等主义与功利主义两大政治哲学体系的基本内容，而且更能厘清政治哲学从理性到正义的发展脉络。虽然罗尔斯的正义原则与功利主义共享理性基础，但在功利主义看来，个人缺乏内在的道德地位。权利平等是不真实的，唯一可靠的是利益。而在正义论体系中，道德原则既是逻辑的起点也为社会发展确立秩序，正义原则立足于利益与自由结合的理性，以一种二元主义形式确立并推进正义。功利主义虽然一定程度上吻合了人们关于自由选择的直觉，但它只认可与利益直接相关的自由，将平等仅仅视为增加总收益的手段。自由至上的功利主义更是严重忽视了人们对于平等的道德直觉，其立足于自我所有权的先占原则并非道德原则。而罗尔斯强调道德动机不能归结为其他因素，他通过“词典式”序列的正义原则确立了自由相对于社会经济利益的绝对性，不仅突破了自由至上功利主义的困境，协调了自由的优先性与历史性。而且秉承自然义务的道德传统，将互利的契约形式从平等主义理论中剔除。总体上，契约论理性是演绎主义的，而功利主义认为唯一真实的是经验理性。功利主义的目标是“总收益”，但却没有为冲突的权利与义务确立特殊原则。而正义论确立了平等对不平等的优先性、正义对效率与善的优先性。最终，功利主义将所有欲望合成一个欲望体系，不仅导致严重的阶级分化与不平等，而且这种僵硬的集体主义促成了非人格化的命运。而罗尔斯一以贯之地立足原初状态的平等观念确立代际公平，实现个人的道德本性与社会历史性的统一。