“他们”的世界——对莫言小说亚文化因素的研究

任一江

(中国矿业大学 文学与法政学院，江苏　徐州　221116)



“他们”的世界
——对莫言小说亚文化因素的研究

任一江

(中国矿业大学 文学与法政学院，江苏徐州221116)

[摘要]莫言小说的亚文化因素集中体现在构成其小说价值观念的文化透视与民族精神方面；展现亚文化世界真实性的历史态度与民间立场方面；通过结构与符号构建亚文化象征意义的叙事模式及文本意蕴方面；形成边缘化审美空间的区域及乡土性研究方面，以及表现亚文化形式特征的语言和风格等五个方面。发现学者们研究中已经出现的亚文化因素，有助于从亚文化的理论出发，突破局部的观点，形成该视域下的研究逻辑，加深对莫言小说中亚文化世界的系统性认识，开辟新的阐释空间。

[关键词]莫言；亚文化；主流文化；边缘群体；符号

莫言的小说创作及学者们对他的研究都处于发展过程中，其中，从亚文化理论视角出发在整体上观照莫言作品的文化因素目前鲜有学者探讨。然而对莫言作品中蕴含的亚文化因素，在各种类型的研究文章中已有散见，由于缺乏对其小说在亚文化研究上的整体把握，使得这一来自西方的文化概念没有得到系统阐发并与作品研究很好地结合。质言之，多数研究文章依附于研究者们从其他理论视角进行的探索中，使得亚文化本身固有的色彩沦为了其他理论的背景或例证而火光一现，这无助于深入探究莫言小说中亚文化世界的存在形态、思想构成及生成机制。

亚文化理论实际上属于一种文化研究，就其内涵而言，美国学者波普诺所下定义为“亚文化通常被定义为更为广泛的文化的一个亚群体, 这一群体形成一种既包括亚文化的某种特征,又包括一些其他群体所不包括的文化要素的生活方式”[1](P78)。澳大利亚学者盖尔德将其定义为“亚文化群是指一群以他们特有的兴趣和习惯,以他们的身份、他们所做的事以及他们做事的地点而在某些方面呈现为非常规状态和/或边缘状态的人”[2]。因此可以看出，亚文化的内涵是一种与主导文化相对、相区别的价值观念及生活方式，它关涉的是某一时期整体文化中的边缘文化、弱势群体及对主导文化霸权的反抗。而其外延主要涉及文化的民族精神、历史的评价立场、空间的区域性质、经济的阶层属性、表述的话语风格及主体的社会形象等六个方面。它们既划定了亚文化在整体社会生活中的场域，也指明了亚文化研究所应该涉及的范围，边缘阶层、价值观念、意识形态、表达方式等都可以成为它所研究的文本内容。

因此，从亚文化的角度来阐释莫言的小说就具有独立的文化意义，并能够开辟新的研究空间。本文也将从亚文化概念外延的五个方面，即叙事模式及文本意蕴、历史态度与民间立场、区域空间及乡土性研究、文化透视与民族精神、语言特征和风格方面对已在学者们研究中出现的亚文化因素进行梳理，以便深入探究其小说所展现的亚文化世界。

一、文化透视与民族精神研究中出现的亚文化因素

民族精神中的亚文化因素构成了莫言小说中价值观念的重要部分。它既在业已异化的当代主流文化中重新发掘渐被疏离了的民族精神，也努力排除着他律的影响，使人重新在实践理性的过程中成为意志的主体。在这一类主题的研究文章中，亚文化的出现往往与民族精神的批判有关。这种批判性体现在亚文化理论本身固有的性质上，即代表了弱势群体对于主流文化霸权的疏离和反抗精神。它不是一种激烈的抗争，而是一种具有文化意味的，从民族精神与“种性”的去蔽上进行的批判。

罗强烈认为从文化的符号意味上，莫言的创作是“对人性的绝望和批判……在这个艺术世界中，文化的因素显然是加强了，而且，这是一种符号意义上的文化意味，而不仅仅是一些琐屑的民俗风习，换言之，莫言的艺术想象力所触及的境界，是一种超越了具象的文化精神”[3]。贺立华也认为：“透过莫言的小说，我们又发现，莫言在弘扬优秀的中华民族精神的时候，同时又具有一种在那个高屋建瓴的批判意识。”[4](P16)季红真则认为这种批判性从人性角度来说是“抒发自己被僵死的传统规范与虚伪文明压抑的生命激情”[5]。张志忠也强调：“莫言之创作是精神上的寻找家园，是以各种各样的非正统文化或摒斥、或嘲弄地对待儒家正统文化；是一种‘野’文化，高于一切后天创设的文化规范。”[6](P43-45)张志忠认为的这种“野”文化，实际上正是对亚文化的一种表现，它是站在现有文化规则对面的。而这种批判意识与反抗性也正是其文化属性中最为重要的一个品质。

在另一些研究中，论者将这种批判与反抗纳入“种的退化”这一主题下，并以此重新找回本民族的优秀精神，如雷达认为“种”就是民族的精神与生命力。“人民意识自发地背叛着礼教、宗教、政教，渴望精神健全地活着；历史，就在叛逆和反抗中艰难前进”[7]。颜水生将这一主题上升到文化危机与文学思潮的高度，他认为：“莫言在以《红高粱家族》为代表的小说中，大力弘扬民族传统精神，也正是1980年代文化意识和主体精神最突出的表现；‘种的退化’观念，把反思进化论思想全面地深入了文学领域。”[8]

虽然这些论者所关注的主要是民族精神的发现与重建，以及文化上的根性与“种性”的去蔽，但他们所依据的具有亚文化品质的批判与反抗性，却是实际存在于莫言作品中不可忽视的独立因素。这种因素对于构成莫言小说亚文化世界的价值追求方面，具有重要作用，因为它们通过批判的形式展现出一种与主流文化所不同的来自边缘群体的伦理观念。这种观念也挑战着主流文化业已形成的“概念化”世界。

二、历史态度和民间立场中出现的亚文化因素

对历史的重写以及叙述的民间立场是莫言创作的重要特征，从亚文化的视角观察到的历史是对整体历史的补充，构成了对原有的大历史的询问和对话。它强调了一种建立在边缘群体生命感受上的真实性，因此，它要祛除意识形态的遮蔽，给“概念化”的历史框架赋予真实生命的内容。在这一类研究中出现的亚文化特性往往关注被忽视了的边缘群体(也是一种主体)、多元的理想与时代变迁中对“父辈文化”的怀念，在阶层、时代和意识形态的复杂关系中，最终揭开主流话语霸权下确立的历史神话，提供颠覆性的其他解读。

首先提出“民间”这一立场并对之做出详细阐述的是陈思和教授，这种“民间”与亚文化在对待历史的价值态度上有着一致性。他指出了中国当代文学史上出现的不同于官方政治立场、精英知识分子立场的源自于底层活力与生命体验的民间立场。他还对这一立场的价值、主体性、与历史的关系等方面进行了论述，就价值而言，它是一种新的理想，是“能在个人视角下展示出多元的社会场景和价值体系”[9]，“成功地挖掘出长期被主流文化遮蔽的中国民间抗衡苦难的精神来源”[10]。这强调了在旧的价值体系松散的情况下，个体及底层群体对自身存在意义的发现，相对于主流文化的价值体系，他们就是亚文化群体。就主体性而言，他将底层及个人的体验作为主体，这与亚文化本身关涉的个体性及强调不同的生命感受之间显然是不谋而合的。“这种传统就是写底层，体现下层人民的一种美学，一种力量，强调了生命力；保留了完整的来自于民间的信息和生命体验”[11]。他进一步认为莫言的小说打开了一个新的“生命理想”空间。在与历史的关系上，他认为：“民间是……作家另外树立起一个整合历史的价值标准。”[12]而这种历史价值，正是长期被主流文化遮蔽的亚文化价值。为了显示这些价值，亚文化就必须对主文化不断地渗透、解构和重建，在陈思和那里，这一过程在民间实现。

另外一些论者也从民间角度讨论了这种对历史的重构，如齐林泉认为：“历史成为审美对象和超验想象领域……否定了长期以来的历史中心主义。”[13](P73)多元与反中心化本来也是亚文化的要求之一。王炳根认为民间的历史是对真实历史的补充，“将那些被忽视、被淹没、被隐瞒的战争真实与历史真实勾勒出来，造成与以往战争、历史描写的补充和呼应”[14]。这强调了两种文化立场在历史中都有各自的功能。王德威指出莫言从生命体验上构建了一个不承诺肯定意义，而是一种对话的历史空间。亚文化所蕴含的这种历史价值从文学上看则在“它的社会意义中势必会同时也具备了破坏文学秩序和潜规则的能量，直至会冒犯、压缩和简化文学丰富而细腻的内部话语”[15](P154)。

从以上论者对民间与历史的研究来看，亚文化实际包含民间的种种因素，如果民间的立场有助于我们重新认识民族的历史的话，那么亚文化则是这片民间大地上深厚的文化土壤，正由于它所提供的诸如个人的体验、解构的品性、多元的理想等因素，才产生亚文化的审美和历史的空间。

三、叙事模式及文本意蕴方面的亚文化因素

莫言小说叙事模式及文本意蕴方面的研究一直是个热点，从中也可以看出他们所根植的亚文化因素，是从文本的结构模式及形象意蕴方面体现出来的。在叙事的结构上，具有对传统单一模式叙述的颠覆，不同的叙述视角也表现出亚文化群体与主流文化共存时的规训与对话。在意蕴上，则是塑造了多种亚文化的形象符号，这些符号共同形成了莫言小说亚文化的象征意义，不断提醒读者感受着这个被主流文化遮蔽的亚文化世界。它不全然是对社会现象的精细描写，更是从情感上达到对整个时代的把握。

亚文化的叙述话语是一种个体性话语，莫言“我”的叙述与其有着一致性，让人感受到亚文化在与主流文化对话中的存在。王西强认为莫言“造就了多人称和视角叠加的‘我向思维’叙事；这些复合人称视角完成了对传统单一叙事人称模式及其阅读审美感受的挑战与颠覆”[16]。他着重探讨了这种叙事方式的功能及美学效果，“造成近乎矛盾的历史的沧桑感和亲切感，同时，又因为这种新颖的叙述人称的使用，让我们看到了被莫言从权力话语霸权下解构并重构的历史的崭新姿态”[17](P76)。这种从“我”出发，对话语霸权的解构与重构也正是亚文化对主流文化的重要功能之一。陈思和也指出莫言叙述的二元性，“是今人和历史的对话，让人们在今人的思绪中感受到历史的存在，同样从历史的反思中意识到今人的存在”[18]。这意味着“我”的叙述打破了固定的历史时空观，更加关注个人或群体在历史中的体验。

另一些论者则提出了莫言小说具有多个叙述视角的观点，阐释了其功能和美学意义，并显示了其亚文化的特征。在张清华《叙述的极限》中看来，其小说中“通常都有两个以上的‘叙事人’，实际上也就是有了两个‘视野’和两个不同的‘经验处理器’”[19]。在其他一些论者的文章中，也多次研究了莫言小说中的两种视角，如丁帆就明确提出了“童年视角”和“成人视角”的观念，这两种视角也解构了惯常的美丑对立。他们的共存，互相形成了补充与对话，而就起亚文化的意义来说，则显示了“我”与父辈文化；主流文化与亚文化之间的共存关系。如果说童年的视角代表了亚文化看待世界的方式，那么主流文化则相当于成人世界对它的规训。在这种规训之下的亚文化被遮蔽了，而作者显然意在通过两个视角的共存，来消解原先的种种对立，从而对亚文化进行重新认识。

在文本意蕴方面，季红真从小说的神话结构及人物关系构成的隐喻系统中，看出了亚文化与其父辈文化之间在三代人中的矛盾冲突关系，朱向前则在《天马行空》一文中指出了莫言的构思方式的意蕴目标，是一种基于个体体验的“由内向外放射式”的方式，作家的视角不是要对社会历史做出精细的、全景式的描绘，而是看到处于主流文化遮蔽下的亚文化的存在，并从他们的生存体验中“捕捉这段历史或现实的本质的、精神性的氛围与片段……批判性主题都是以夸张的、写意的、荒诞的意象呈现的，是一种象征性的精神化影像”[20]。

从以上论者的研究中可以看出，虽然他们论述了莫言小说叙事及意蕴方面的特征，但这些特征也正是其深刻本质中亚文化因素的发酵显现。作者用不同的视角与形象符号隐喻了主流与亚文化、规训与表达、父辈与“我”辈的复杂关系，也提供了蕴含着主体真情实感的两种文化看待世界的不同方式，使人时刻感受到它们在不断地渗透、解构和重建过程中蕴含的张力。

四、区域空间及乡土性研究中的亚文化因素

区域空间是作家生活及创作的故乡，作家的创作一方面受限于区域空间内的历史文化、精神氛围和地理条件；另一方面，作家创作的精神又将超越这个区域。在故乡中，往往存在种种与主流文化或历史认识不同的，带有亚文化性质的边缘化审美空间。这种边缘化的空间使得作者可以将其创作移情其中，成为承载与超越作者情感的容器，把现实的困境与空间的审美建立起一种亚文化的想象性联系。毫无疑问，高密东北乡便是莫言文学的故乡。

杨守森较早地论述了区域历史文化对创作的影响，也提出了对故乡超越的问题。他认为高密文化中明显的个性特征及生命质感，是影响莫言艺术风格的重要因素，正是这种精神使得“高密人爱憎分明，知情重义，常常在固守着有异于某类政治意识的是非观念”[4](P35)。而这种基于个性与生命的对主流意识形态的有意违反，正是亚文化所固有的反抗精神的体现。在这方面，杨守森认为：“正是这‘有违’才使莫言作品的精神境界，在某些方面达到了超时代、超民族、超某种意识形态的世界文学的高度；乃端赖于并不肯完全认同某些意识形态的高密民间文化所赐。”[4](P38)但他同时也指出，莫言是立足于高密东北乡，却用现代性的眼光加以审视，使故乡的历史与现实间构成了对比强烈的张力空间。使用现代性的目光就意味着对历史的重审，这种审视将现实的人生困境与曾经辉煌的父辈文化建立起想象性的亚文化联系，在这一点上说，也颇具亚文化色彩。张志忠看到了“高密东北乡的历史和现实，是两个对比鲜明的世界，后者是作家真实感受着的人生，沉重、凄凉，前者是作家心灵中的幻象世界，激越、神奇”[6](P38)。这种具有亚文化性质的想象性联系，对于现实的权力调整及精神重建有何意义，值得进一步思考。而从情感的角度，正是“作者审视乡土社会以及整个民族历史生存的一个基本视角。并且，他由这个视角，完成了对过往历史生存的情感评价”[21](P156)。

由此可以看出，论者们关注的作家对区域空间的承接与超越、历史与现实等问题，实际上正是由亚文化本身具有的个体意识、生命意识、反抗意识以及父辈文化的关系所催生出来，成为这个意义上承载它们的容器。

五、语言特征及风格研究中出现的亚文化因素

语言及风格是关于文本本体的形式研究，当前学者们对这方面的研究主要依据的是巴赫金的复调理论及狂欢化风格，而它们所关涉的诸如对话、戏仿、征用、杂多等言语特点，也都可以看作亚文化对抗主流文化霸权的语言策略。它们打破主流确定的“共识”，发出自己的声音，用语言书写属于自己的亚文化价值。这些研究最终指明的都是莫言小说在表现亚文化形式上的种种特征。

关于复调理论及狂欢化的研究中，张军认为莫言创作具有语言狂欢的特性，而这特性又表现出深深的反讽性。他提出了其语言具有“杂语共生”的特点，而由这种语言构成的文本结构本身就是一种戏仿与颠覆的策略表现。洪治纲也指出这种杂语丛生正是莫言叙事的基调，并且这种语言是能够体现创作主体禀赋的，因而形成了巴赫金式的复调形式，这种多声音构成的复调背后，则是作者“审度民间话语的潜在力量时，对非主流性的集体智慧表现出狂热的崇拜和彻底的膺服”[21](P295)。这其中的“非主流集体智慧”就可以理解为亚文化群体的话语策略对历史的认识。在郜元宝与葛红兵的对话中，看到了莫言小说中广泛存在的各种声音，并从语言的本质上探讨了文学上的声音，他们对西方理性主义的范式质疑，认为中国是否存在一种“声音中心主义”，存在于当下的被主流文化遮蔽的多种声音包含仪式性的非理性成分。这种将复调的声音看作非理性的仪式化，也触及亚文化风格中有关仪式化抵抗的特点，即在话语的层面，通过风格来争取自己的权力。张清泉认为莫言小说具有狂欢的历史诗学风格，不再限于主流文化造成的普遍真理，而是“在对历史的叙述中最大限度地开启了存在与生命的空间”[19]。这种生命空间就是亚文化所存在的语言空间。

六、结语

通过对国内学者所做的研究梳理可以看出，莫言小说中的种种亚文化因素，主要出现在叙事模式及文本意蕴、历史态度与民间立场、区域空间及乡土性研究、文化透视与民族精神、语言特征和风格等五个方面。这些因素多作为学者们不自觉的研究偶尔火光一现，而从理论视角对莫言作品中亚文化的专门研究，在目前尚无人涉及。有鉴于此，本文认为应在综合前人研究中已经出现的亚文化因素的基础上，以莫言作品所展示的亚文化世界的种种现象为研究对象，对其进行整体把握，使之前松散的因素形成完整的亚文化形态，并对其思想、构成及价值方面的意义进行研究，形成该理论视域下的阐释逻辑，加深对莫言小说亚文化特征的系统性认识，最终从亚文化的理论视野中开拓出一片新的阐释空间。

[参考文献]

[1][美]戴维·波普诺.社会学：第11版[M].李强，等，译.北京：中国人民大学出版社，2007.

[2]高丙中.主文化、亚文化、反文化与中国文化的变迁[J].社会学研究，1997(1).

[3]罗强烈.莫言的冲突[J].青年文学，1988(11).

[4]杨守森，贺立华.莫言研究三十年(上)[M].济南：山东大学出版社，2013.

[5]季红真.忧郁的土地，不屈的精魂[J].文艺评论，1987(6).

[6]张志忠.莫言论[M].北京：北京联合出版公司，2012.

[7]雷达.幽魂的复活[J].文艺学习，1986(1).

[8]颜水生.莫言“种的退化”的历史哲学[J].文学评论，2010(3).

[9]陈思和.在讲故事背后[J].学术月刊，2013(1).

[10]陈思和.理想主义与民间立场[J].中山大学学报，1999(5).

[11]陈思和.莫言与中国当代文学[J].文艺学，2013(5).

[12]陈思和.民间的还原[J].文艺争鸣，1984(1).

[13]程春梅，于红珍.莫言研究硕博论文选编[M].济南：山东大学出版社，2013.

[14]王炳根.审视：农民英雄主义[J].文艺争鸣，1987(4).

[15]陈晓明.莫言研究(2004-2012)[M].北京：华夏出版社，2013.

[16]王西强.论莫言1985年后中短篇小说的叙事视角试验[J].中国现代文学研究丛刊，2012(6).

[17]蒋林，金骆彬.来自东方的视角——莫言小说研究论文集[M].北京：中国社会科学出版社，2014.

[18]陈思和.历史与现实的二元对话[J].钟山，1988(1).

[19]张清华.叙述的极限[J].当代作家评论，2003(2).

[20]吴义勤.有一种叙述交“莫言叙述”[N].文艺报，2003-07-22.

[21]孔范令，施战军.莫言研究资料[M].济南：山东文艺出版社，2006.

[责任编辑孙葳]

[收稿日期]2016-01-13

[作者简介]任一江，中国矿业大学文学与法政学院研究生，研究方向：现当代文学。

[中图分类号]I206.7

[文献标志码]A

[文章编号]2095-0292(2016)02-0118-04