袁了凡与道家道教

○林志鹏

袁了凡(1533-1606)初名表，后改名黄，字坤仪，初号学海，后改号了凡。明世宗嘉靖十二年(1533)生于浙江省嘉善县魏塘镇，明神宗万历十四年(1586)进士，万历十六年(1588)至万历二十年(1592)任北直隶通州府宝坻知县，后升任兵部职方司主事。时值朝鲜“壬辰倭乱”，了凡以军前赞画身份随军入朝抗倭，不逾年即遭削籍，返乡后隐居吴江赵田，著述教子，行善积德。万历三十四年(1606)去世，明熹宗天启元年(1621)，吏部尚书赵南星“追叙征倭功”，追赠其“尚宝司少卿”。*有关袁氏生平传记资料，参见(明)袁了凡：《袁了凡文集》“了凡四训”，北京：线装书局，2006年，第876—898页；(明)朱鹤龄：《愚庵小集》“赠尚宝司少卿了凡袁公传”，上海：上海古籍出版社，1979年，第217页；(日)奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》，东京：汲古书院，1978年，第304—318页。

了凡一生跨越嘉靖、隆庆、万历三朝，主要活跃于晚明时期。*本文对“晚明”这一历史概念的界定，依照嵇文甫《晚明思想史论》一书的划分，“大体上断自隆万以后，约略相当于西历16世纪的下半期以及17世纪的上半期”。参看氏著：《晚明思想史论》，北京：东方出版社，2013年，第1页。据笔者统计，“袁黄”之名在《明史》总共出现19次，大多作为“艺文志”所列举的一些著述的作者，此外并无专传。黄宗羲著《明儒学案》，他亦未能名列其中。然而晚明以降，了凡可谓声名显赫，乃至家喻户晓。究其原因，当然与《了凡四训》的广泛传布及其提倡的“功过格”大有关系。本来，了凡博学多通，著述丰硕，*了凡门人韩初命称其“衍贯古今，究极玄奥，即诸家杂流，靡不精诣”，见(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第 67页。《分湖志》亦称其于“河洛、象纬、律吕、水利、河渠、韬铃、赋役、屯田、马政及太乙、岐黄、奇门、六壬、勾股、堪舆、星命之学，靡不洞悉原委、各有撰述”，见吴江汾湖经济开发区、吴江市档案局编：《分湖三志》，扬州：广陵书社，2008年，第13页。可惜其书多已佚失，妨碍了学者对其思想的整体把握。明末以降，《了凡四训》以其三教汇通的思想特色而广泛盛行，对世俗伦理道德产生深远影响，成为中国历史上最具代表性的善书之一。该书的广泛流布尤其是清人彭绍升(1740-1796)等人的大力宣扬*清人彭绍升将了凡列入《居士传》中，彰显其居士身份与佛教色彩。参见氏著，赵嗣沧点校：《居士传》，成都：成都古籍书店，2000年，第237—243页。，在一定程度上重塑了了凡的历史形象，以至后世往往将其视为乡里愿人乃至佛教居士。

事实上，了凡曾“六应秋试(乡试)”又“六赴春官(会试)”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1337页。，其生命历程不脱“儒生——儒士——儒吏——乡绅”窠臼，既属于典型的士绅阶层，又是受三教汇通思潮的熏染浸润的思想家。在儒释道三教混融的晚明社会氛围中，他与道教的渊源显得尤为深厚。或鉴于此，柳存仁曾经指出：“林兆恩和袁黄这两个人都是《明儒学案》所不收、而他们和《明儒学案》中的若干位又实在不无交涉的人。黄宗羲不收他们，或者以为他们的道教意味太浓。”*柳存仁：《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第836页。应该说，这是很有见地的思想论断。了凡与儒者的“交涉”，可以通过其父袁仁(1479-1546)曾私淑王阳明(1472-1529)，*袁仁字良贵，号参坡。关于其与王守仁及其弟子之间的交往情况，可参王畿《袁参坡小传》。文称：“公(袁仁)与关中孙一元、海宁董沄、同邑沈概、谭稷辈为诗社。心斋王艮见之于萝石所，与语，奇之曰：‘王佐之才也。’引见阳明先师。初问良知之旨，师以诗答之曰：‘良知只是独知时，自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？’瞿然有省，然终不拜。弟子有谤则告，有过则规，先师以益友待之。嘉靖戊子，闻先师之变，公不远千里迎丧于途，哭甚哀，与余辈同反会稽。自是以后，余至嘉禾，未尝不访公，公闻余来，亦未尝不扁舟相过。故余知公最深。”见(明)王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，815—816页。而他自己则是阳明高第王龙溪(1498-1583)的及门弟子*可参袁黄“光禄寺署丞清湖丁公行状”，见氏著：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1458页；以及王畿“袁参坡小传”，见(明)王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，815—816页。并深受阳明心学影响这一线索进行观照。但所谓“道教意味”到底何指，柳氏并未明言。本文尝试在了凡论著及有关文献的基础上，考察他与道教的渊源、其养生思想中的道教因子以及在日常修持上奉行的道教法门与仪轨。此外，将进一步阐明其三教融合的基本论点——“三教一心”。笔者希冀以人物为中心，凭藉色彩斑斓的晚明思想背景，呈现道教对精英阶层乃至民间社会的巨大影响。

一 了凡与道教的渊源

元代以降，道教诸派别逐渐汇为正一、全真二派，前者是符箓派的总合，后者是丹鼎炼养派的代表。明太祖朱元璋重视正统宗教“阴翊王度”的作用，在采取整顿政策的同时，加以大力提倡和保护，使道教在明代获得很大发展空间。一方面，由于明成祖、明仁宗、明宪宗、明世宗等帝王的崇奉，道教势力在政治生活中表现得相当活跃，甚至拥有左右朝政的力量。*参见南炳文、何孝荣：《明代文化研究》，北京：人民出版社，2006年，第305—311页。另一方面，道教的多神崇拜、内丹炼养、立善积功等观念呈现出与儒学、佛教的通俗说教相互融合的趋势，并进一步在民间扎根，对世俗社会“百姓日用之间”产生广泛而深刻的影响。明代中叶以来，道教发展虽然逐渐进入衰落期，但道教经典的解读趋向通俗化，道教善书《太上感应篇》《太微仙君功过格》《关圣帝君觉世真经》等在民间社会更加流行起来，许多神明既是民间信仰的主神，也在道教神仙体系中拥有一定地位。*卿希泰主编、詹石窗副主编：《中国道教思想史》(第四卷)，北京：人民出版社，2009年，第3—7页。总而言之，道教之于明代社会的熏染浸润，绝不仅仅存在于士大夫阶层或精英思想家的论著之中，更体现在世俗民间的方方面面。

了凡与道教的深厚渊源始于其家族传统。其父袁仁(1479-1546)，字良贵，号参坡，终身“以医为业”，隐居不仕。王畿(1498-1583)称其学“洞识性命之精，而未尝废人事之粗；雅彻玄禅之妙，而不敢悖仲尼之规。天文、地理、历律、书数、兵刑、水利之属，靡不涉其津涯，而姑寓情于医。”*(明)王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第815页。可见，了凡的家庭是一个颇具文化素养的医学家庭，其父袁仁不仅学识广泛，而且已经显示出在“玄禅”(道、佛二教)方面的修养。袁仁作为医者，对道教养生之术也相当熟稔，并曾系统研究道教典籍，尤其热衷于内丹道法。*(日)奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》，东京：汲古书院，1978年，第114页。而了凡本人，早年亦有遵从母命而习医之经历。*了凡曾云：“予童年丧父，老母命弃举业学医，谓可以养生，可以济人，且习一艺以成名，尔父夙心也。”见(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，北京：中华书局，2013年，第1页。事实上，中国自古医道相通，东晋道士葛洪(284-364)精通医学与药学，认为“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”*王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局。近代著名道教学者陈撄宁(1880-1969)指出：“医道与仙道，关系至为密切，凡学仙者，皆当知医。”*陈撄宁：《道教与养生》，北京：华文出版社，2000，第7页。吾人有理由相信，在社会风习熏染以及父亲的影响下，了凡自幼便对道教有相当的了解。在《四训》中，他自述早年经历云：

后予在慈云寺遇一老者，修髯伟貌，飘飘若仙，予敬而礼之。语予曰：“子仕路中人也，明年即进学矣，何不读书？”予告以故。曰：“吾姓孔，云南人也，得邵子《皇极》正传，数该传汝，故万里相寻，有何处可栖止乎？”予引之归家，告母曰：“此高士也，多奇方。”母曰：“善待之。”试其数，纤悉皆验。予遂起读书之念……*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第876页。

“孔先生”到底何许人也？由“修髯伟貌，飘飘若仙”的外貌形态推断，孔氏应属云游道人，而以术数替人占卜算命的行径，则与当时一般世俗道士无异。另外，值得注意的是，孔氏自称其学得自邵雍。作为“北宋五子”之一，邵氏本人的道家色彩十分浓厚，而《皇极经世书》也被后世道教当成占卜之书。由此不难想见，孔氏之学与道教具有密切关系。而时人在对“了凡邂逅孔先生”这一故事进行演绎时，已将孔氏身份认定为“道人”。刊行于万历二十八年、由钱希言(生卒年不详，主要活动于万历年间)所作《松枢十九山》之狯园第三、“仙幻”之条中“孔道人神算会禅师立命”记载的正是这一事件。*(明)钱希言著，栾保群点校：《狯园》，北京：文物出版社，2014年，第97—99页。将“孔先生”直称为“孔道人”，表明时人对于孔氏道士身份的一种认同。依《四训》记述，了凡17岁遭遇孔先生，在37岁接受云谷禅师点拨之前，其对孔氏之言奉若神明，完全接受其宿命论的观念。倘若孔氏的道士身份的确定无疑，那么，对了凡一生命运尤其是思想的形成影响至深者(亦是最初之影响者)，即是道教中人。

明末清初吴江朱鹤龄(1606-1683)所作《赠尚宝少卿袁公传》云：

公(了凡)博学尚奇，凡河图洛书、象纬律吕、水利河渠、韬钤赋役、屯田马政，以及太乙奇门、六壬岐黄、勾股堪舆星命之学，莫不洞悉原委。雅以经济自负，未第时尝受兵法于终南山中刘隐士，又尝服黄冠独行塞外者经年，九边胜行、山川营堡历历能道之。*(明)朱鹤龄：《愚庵小集》，上海：上海古籍出版社，1979年，第18页。

据笔者考证，了凡的历法及占卜术数之学来源于道教。他曾师承道士陈星川*《历法新书》卷首云：“古今谈历法者，至我师陈星川先生，精绝矣。予从之游，口授心惟，颇尽其秘。”见(明)袁黄著：《袁了凡文集》，第316页。，系统研习历数之学，撰成《历法新书》，声称“自汉太初而下，迄元授时历，凡四十三变，其详在国史，谨订证于前，而以吾师所授新法，备录于后”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第316页。，该书颇为时人所称道。他还以象数之学为基础，对作为谶纬之书的“河图”“洛书”进行诠释，作有《河图洛书解》，指出“《图》《书》之奥义最深，其所能言者如此，通之律吕，推之历数，揆之井田兵法，达之太乙六壬、奇门遁甲，极之万物之数无不吻合”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第141页。。这都表明，了凡对于道教方术之学有着较为深入的研究。了凡“服黄冠独行塞外”，应是中举(隆庆四年)之后直至进士及第(万历十四年)之前数年当中的一段经历，其具体时间已难考证。所谓“黄冠”即是黄色冠帽，在明代属于典型的道士装束。了凡早年热衷科举，是典型的儒生、儒士，但在游历过程中，竟然是一副道教装扮，的确有些不可思议，亦足见其对道教的独特情感与认同。

作为江浙之士的了凡与终南山的一段缘分，也凸显了他独特的道教情结。终南山又名太乙山、地肺山、中南山、周南山，简称南山，为道教全真派发祥圣地，西起陕西宝鸡眉县，东至陕西西安蓝田县，素有“仙都”“洞天之冠”和“天下第一福地”的美称，是道教诸多神仙信仰的发源地与形成地。了凡“受兵法于终南山中刘隐士”一事，据其友人“关中廓庵道人李世达”在《刻历法新书序》中所云：

予家去终南山最近。尝裹粮深入，遇梅翁于古松涧，与谈合变，纵横无穷，异而订交焉。了凡袁子下第，谒予，谋隐于终南。时予方废弃，亦有终焉之志。因与同造梅翁，了凡持一缣，以师礼事之。梅素信予，受而不辞。是夕，语至夜分，梅变色曰：“此吾师，非吾友也。”稽首而还其缣，且约之同谒其本师。既见，尽以其学授之。促令出山，曰：“汝，丙戌进士也。尘缘未断，何隐为？”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第311页。

李世达(1534-1599)，字子成，号渐庵，晚年又号廓庵道人，陕西泾阳人。嘉靖三十五年(1556)进士，官授户部主事，后改吏部，历考功、文选郎中。万历二年任右佥都御史，巡抚山东，又进右副都御史，后改抚浙江。他历任嘉靖、隆庆、万历三朝，政声显赫，以耿介闻名于世。据其所述，他与了凡当时俱不得意，一为仕途受挫，一为科举失利，于是二人商议之下，遂萌发了隐居终南山修道之念。科举时代，士子考试失利本是司空见惯的寻常事体，但了凡却在此时突发奇想，究其根源，除了他对于道教向来情有独钟之外，似乎没有更加合理的解释。

中国人对星斗的崇拜，始见于《尚书·尧典》“寅宾出日”“寅饯纳日”，《左传》《国语》等书中，常有以星象占卜人事的案例。而据《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》所载，秦汉时期已把北极、南北斗、七政(日月及金木水火土五星)、二十八宿等诸星，列入国家重要祀典，并以诸星象征天帝及天上诸神。*萧登福：《道教与佛教》，台北：东大图书股份有限公司，1996年，第45页。道教承袭这一传统，发展出一套独特的占星之术，对后世影响深远。黄宗羲《明儒学案》中以“五星聚奎”“五星聚室”“五星聚张”譬喻宋明理学之变迁，柳存仁嘲其受道教浸染而不自知，此亦可见道教思想之潜移默化。*柳存仁《明儒与道教》：“我姑且引一节黄宗羲自己的话大家看看吧。他说：‘识者谓五星聚魁，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子(案，指刘宗周)之道通。岂非天哉！岂非天哉！’读者们请想一想，他这种想法，说的是那一门子的话呢？”见氏著《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第836—837页。了凡在东征朝鲜期间(1592-1593)，曾以占星之术预测战争形势：

先是，公(笔者按：了凡)言岁星历尾，尾为辽分野，朝鲜属焉，今色不青而白，此兵征。然朝鲜得岁，而倭伐之，倭将有内变，朝鲜必复国。迨后倭撤兵归，关白死，卒如其言云。*(明)朱鹤龄：《愚庵小集》，第18页。

此处，了凡即是将星宿与地上区域相配应，认为“尾为辽分野，朝鲜属焉”，并藉由“色不青而白”的星象推断人事吉凶。

另外，道教本属多神信仰的宗教，其教理、教义除将“道”作为核心信仰外，“神仙”亦是其最基本的信仰。《了凡四训》多次涉及神仙信仰，所举“古德十人”故事宣扬报应观念，而其报应征兆或媒介每每托于“神仙”“道士”之提示。*如：“杨少师荣”案例中之“有神人化为道者语之曰”；“莆田林氏”中之“一仙化为道人”；“ 嘉兴屠康僖公”中之“梦一神告之曰”，等等。参见(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，北京：中华书局，2013年，第69—99页。而《了凡四训》中有关道教的事例还有很多，如“积善之方”云：

钟离授丹于吕祖，点铁为金，可以济世。吕问曰：“终变否？”曰：“五百年后，当复本质。”吕曰：“如此则害五百年后人矣，吾不愿为也。”曰：“修仙要积三千功行，汝此一言，三千功行已满矣。”*(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，第153页。

又如“谦德之效”云：

江阴张畏岩，积学工文，有声艺林。甲午，南京乡试，寓一寺中，揭晓无名，大骂试官，以为眯目。时有一道者，在傍微笑，张遽移怒道者。道者曰：“相公文必不佳。”张益怒曰：“汝不见我文，乌知不佳？”道者曰：“闻作文贵心气和平，今听公骂詈，不平甚矣，文安得工？”张不觉屈服，因就而请教焉。道者曰：“命若该中，即文字不工亦中；命苟不该中，文虽工无益也。须自己做个转变始得。”张曰：“命既不中，如何转变？”道者曰：“造命者天，立命者我。力行善事，广积阴德，何福不可求哉？”张曰：“我贫士，何能为？”道者曰：“善事阴功，皆由心造，常存此心，功德无量。且如谦虚一节，并不费钱，你如何不自反而骂试官乎？”*(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，第194—196页。

第一则故事所举汉钟离、吕洞宾，既是道教尊奉的神仙，又是民间耳熟能详的的典范人物，以此为例，最能引人入胜、脍炙人口；第二则故事则将道者作为接济凡愚、指点迷津之士，既提倡了儒家宣扬的谦虚美德，又融汇了道教“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”的“造命”精神*王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第118页。。作为通俗的劝善之书，《了凡四训》对于道教思想的吸纳所在多有。一方面，这体现了道教给与了凡思想的深刻烙印；另一方面，也充分说明了道教在晚明社会世俗信仰中的重要位置。

冯梦祯(1546-1603)在《寿了凡先生七十序》中特别指出：

先生于九流诸家无所不窥，尤邃于医，即点化黄白、枕中石函之秘，世儒所云捕风捉影，不可希冀于万分一者，而先生以为必有，即试之而败不较，故挟数负术者入幕颇多，则方外之士知有先生。*(明)冯梦祯：《快雪堂集》卷之六，收入四库全书存目丛书集部第164—165册。

所谓“点化黄白”，即指道教炼丹之术；而“枕中石函”典故出自葛洪《抱朴子·内篇》，亦为道教传说。显而易见，了凡之生命历程虽然依循儒者轨迹，但其学问体系甚为庞杂(“九流诸家无所不窥”)，而其思想性格则带有浓郁的道教神秘主义气息。此外，冯氏称“挟数负术者入幕颇多”，并言了凡与“方外之士”，尤其是“淄黄之士”*和尚穿缁衣，道士戴黄冠。故以“淄黄”指代僧道。多有往来，亦透露出他与道教中人的密切关系。

二 养生理论(“聚精、养气、存神”)：道家思想

道教的终极目的在于追求成仙得道、长生不死的境界，故历代道家对养生非常注重。明代中叶以来，由于实修的推动，道教越来越偏重于内丹的理论与实践，此时的内丹理论往往又与“三教”理论相互贯通。*卿希泰主编、詹石窗副主编：《中国道教思想史》(第四卷)，第6页。出身医学世家的了凡提倡“聚精、养气、存神”的养生理论，正是道教内丹思想的一种反映。此处谨以《祈嗣真诠》作为考察对象，管中窥豹，探究了凡养生思想之道教因子。该书顾名思义，旨在为人求子提供建议，付梓于万历十八年(1590)，其内容共分十篇*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第69-113页。：

(一)“改过第一”。

(二)“积善第二”。

以上二篇内容大致同于《了凡四训》的“改过之法”“积善之方”二篇，仅就祈嗣之事再作强调而已。*此二篇与《了凡四训》的“改过之法”、“积善之方”二篇在内容上大体相同，但文字方面有些许出入，大概出于方便流传的原因，文字上呈现一种简化趋势。

(三)“聚精第三”。论述道教及中医理论，探讨聚精之法。

(四)“养气第四”。以道教思想为本，介绍养气之说。

(五)“存神第五”。介绍道教(兼及佛教)存神法门。

(六)“和室第六”。阐述“夫妇而寄以朋友之义，则衽度之间，可以修省，一唱一和，其乐无涯，岂独可以生子哉？终身之业，万化之源，将基之矣”的道理。

(七)“知时第七”。引述道教丹经，探讨关于受孕的时机。

(八)“成胎第八”。介绍道教及中医有关成胎的理论。

(九)“治病第九”。介绍道教及中医有关理论与案例，为求子之人提供诊治参考。

(十)“祈祷第十”。介绍佛道二教为求子而祈祷的种种方法。

由上可知，该书所涉道教思想内容颇多。其中，“聚精”“养气”“存神”三篇则充斥着道教的内丹修养之术，道教术语以及修养法门可谓俯拾即是。追根溯源，虽然道教奉老庄为始祖，且《老子》《庄子》书中亦有“精、气、神”三个概念，但三者基本上各自独立，一个概念并不与其他两个发生联系，更未系统论述“精、气、神”三者的关系。而后世道教教义讲究修养方法，总不能离开“精、气、神”，并认为三者有着内在联系，所谓“虚化神，神化气，气化精，是顺则生人；炼精化气，炼气化神，炼神还虚，是逆则成仙”。元末明初全真道士王道渊指出，“人身三宝”精气神，先天三宝为三体，元精、元气、元神，乃自然之道；后天三宝为三用，交感精、呼吸气、思虑神，乃有为之道。*王道渊：《还真集》卷上，《道藏》第24册，第99页。这些观念，为明代道教内丹理论所强调，虽然各派在口诀上有繁简巧拙之分，但在核心理论上并无太多区别。与了凡同时期的布衣文人陈继儒(1558-1639)所撰《养生肤语》云：“上品上药，神与精气，精能生气，气能生神，则精气又生，神之本也。保精以裕气，裕气以养神，此长生之药方。”*(明)陈继儒：《养生肤语》，北京：中华书局，1991年，第7页。可见，陈氏同样认为，以精气神的涵养作为保健养生的方法是至关重要的。

关于聚精之法，了凡指出：

聚精之道，一曰寡欲；二曰节劳；三曰息怒；四曰戒酒；五曰慎味。今之谈养身者，多言采阴补阳，久战不泄，此为大谬。肾为精之府，凡男女交接，必扰其肾。肾动则精血随之而流外，虽不泄，精已离宫。能坚忍者，亦必有真精数点，随阳之痿而溢出，此其验也。如火之有烟，焰岂有复反于薪者哉？是故贵寡欲。精成于血，不独房室之交，损吾之精，凡日用损血之事，皆当深戒。如目劳于视，则血以视耗。耳劳于听，则血以听耗。心劳于思，则血以思耗。吾随事而节之，则血得其养，而与日俱积矣。是故贵节劳。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第906页。

“采阴补阳”源于道家房中术，是指男女通过性交达到体内“阴阳平衡”，并强调男性“交而不泄”“数易女而莫数泄精”。了凡反对以此种方式进行养生的谬论，主张“精成于血”，故应“随事而节之”，其立论基础与论说方式仍然不脱道教窠臼。他从科学卫生的角度，提出五种“聚精”方法——寡欲、节劳、息怒、戒酒、慎味，这与传统道教提倡的养生法门如出一辙。在篇尾，他关于“聚精”的方法指导亦颇具道教色彩——“炼之之诀，须半夜子时，即披衣起坐，两手搓极热，以一手将外肾兜住，以一手掩脐而凝神于内肾，久久习之，而精旺矣”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第907页。。

关于“养气”，了凡指出：

气欲柔不欲强，欲顺不欲逆，欲定不欲乱，欲聚不欲散。故道家最忌嗔，嗔心一发，则气强而不柔，逆而不顺，乱而不定，散而不聚矣。若强闭之则令人发咳。故道者须如光风霁月，景星庆云，无一毫乖戾之气，而后可行功。又食生菜肥鲜之物，亦令人气强难闭。食非时动气之物。亦令人气逆。又多思气乱，多言气散，皆当深戒。人在胎中，不以口鼻呼吸，惟脐带系于母之任脉。任脉通于肺，肺通于鼻，故母呼亦呼，母吸亦吸，其气皆于脐上往来。初学调息，须想其气出，从脐出入，从脐灭，调得极细，然后不用口鼻。但以脐呼吸，如在胞胎中，故曰胎息。初闭气一口，以脐呼吸，数之至八十一，或一百二十，乃以口吐气出之。当令极细，以鸿毛著于口鼻之上，吐气而鸿毛不动为度。渐习渐增，数之久至千。则老者更少，日还一日矣。葛仙翁每盛暑辄入深渊之底，一日许乃出，以其能闭气胎息耳。但知闭气，不知胎息，无益也。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第910页。

此处，了凡主张使“气”达到“柔”“顺”“定”“聚”的状态，因此道家养气“最忌嗔”，须戒除“乖戾之气”。事实上，道教修炼历来强调以神驭气，务使神入气中，气包神外，打成一片，凝成一团，避免气息散漫，进而达到息息归根的目的。关于胎息，了凡强调“以脐呼吸，如在胞胎”，陈撄宁则认为，胎息即“呼吸之息，氤氲布满于身中，一开一阖，遍身毛竅与之相应，而鼻中反不觉气之出入，直到呼吸全止，开阖俱停，则入定出神之期不远矣”。*陈撄宁：《道教与养生》，北京：华文出版社，1989年，第213页。虽然二者提示的重点有所不同，但达到的状态则是完全一致的。明代广为流传的《胎息铭》云：“三十六咽，一咽为先。吐惟细细，纳惟绵绵。坐卧亦尔，行立坦然。戒于喧杂，忌以腥膻。假名胎息，实曰内丹。”*(明)王文禄：《百陵学山》第八册，民国涵芬楼影印明隆庆刻本。由此可见，胎息确属道教内丹修炼的重要法门之一。

关于“存神”，了凡指出：

道宗观妙观窍，总是聚念之方，非存神之道。然攀缘既熟，念虑难忘，只得从此用功，渐入佳境。有存泥丸一窍者，谓神居最上、顶贯百脉，存之可以出有入无、神游八极，而失则使人善眩晕。有存眉间一窍者，谓五位真人在面门出入，存之可以收摄圆光，失则使人火浮而面赤。有存上颚者，谓齿缝玄珠、三关齐透，存之可以通贯鹊桥、任督飞渡，而失则使人精不归源。有存心中正穴者，谓百骸万窍总通于心，存之可以养神摄念、须发常玄，而失则使人局而不畅。有存心下寸许皮肉际者，谓卫气起于上焦，行于脉外，生身所奉，莫贵于此，存之可以倏忽圆运、祛痰去垢，而失则使人卫胜荣弱，或生疮疖。有存心下脐上者，谓脾宫正位、四象相从，存之可以实中通理，而失则使人善食而易饥。有存脐内者，谓命蒂所系、呼吸所通，存之可以养育元神、厚肠开窍，而失则使人气沉滞。有存下丹田者，谓气归元海、药在坤乡，存之可以鼓动元阳、回精入日，而失则使人阳易兴而妄泄。有存外肾一窍，以目观阳事者，谓心肾相交、其机在目，存之取坎填离，而失则使人精液妄行。大都随守一窍，皆可收心。苟失其宜，必有祸患。惟守而无守，不取不离，斯无弊耳。老子曰：“绵绵若存。”谓之曰“存”，则常在矣；谓之曰“若”，则非存矣。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第912—913页。

显而易见，“泥丸一窍”“眉间一窍”“上颚”“心中正穴”“心下寸许皮肉际”“心下脐上”“脐内”“下丹田”及“外肾”等等概念，既是道教内丹理论的专有名词，亦是内丹修炼中所注重的关键部位。仅以“泥丸”为例进行说明，道教认为“泥丸”即是“上丹田”，位于人的头顶，针灸家名为百会穴，强调在行功之时运行周天火候，必后升前降，升至泥丸终，降自泥丸始，也就是所谓“还髓补脑”。了凡指出，“存神”可以由以上“窍门”入手，“随守一窍，皆可收心”，但惟有达到“守而无守，不取不离”的状态，方是“存神”的最高境界。

《祈嗣真诠》中之“聚精”“养气”“存神”三篇，被后人辑录为《摄生三要》一书广泛流传，成为了凡道家养生思想大成之作。在该书篇末，了凡强调：“道家宗旨，以‘空洞无涯’为元窍，以‘知而不守’为法则，以‘一念不起’为功夫。检尽万卷丹经，有能出此者乎！”由此可见，了凡一方面穷极道家经典，深得道教内丹养生之妙；另一方面，属于儒家士大夫阶层的他已然登堂入室，超越一般内丹养生技巧的世俗层面，而妙会道家“无为”的形而上旨趣。

三 日常修持：道教法门

孔子所云“听其言，观其行”，不但是一种识人之法，也是研究中国思想史的窍诀。因为一个人的外在行为，无疑是其内在思想的一种反映。以了凡日常修持进行观照，可知他十分熟稔并长期奉行道教修持法门，他与道教的密切关系便由此显著地呈现出来。

(一)静坐

静坐是伴随了凡终生的一项修养法门，他融汇自身经验与佛道二教理论撰写《静坐要诀》一书，于万历十八年(1590)刻行，在当时曾引起一定反响。在引言中，了凡强调“静坐之法，原出禅门，吾儒无有也”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第33页。，并称该书论述的静坐原理主要得自云谷禅师与妙峰法师。此书包括“辨志”“豫行”“修证”“调息”“谴欲”“广爱”六篇，遍观全书，可以明显发现受到禅宗影响的痕迹，其基本理念及方法大多取自“天台止观”法门。虽然如此，吾人却不能简单地将了凡的静坐修持归入佛家。因为，静坐作为了凡的一种习惯，是幼年时期耳濡目染之结果，其弟袁衷记述其早年情形云：

四兄(笔者注：即了凡)善夜坐，尝至四鼓。余至更余辄睡，然善早起。*(明)袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁衮等记，钱晓订：《庭帏杂录》卷下，四库存目丛书子部第86册。

而在《了凡四训》中，了凡检讨自身“宜无子”原因之一便是“好彻夜长坐，而不知保元毓神”*(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，第29页。。那么，这一习惯如何形成？笔者推测，了凡静坐之习极有可能来自家庭熏陶，或更直接地说，得自其父袁仁。在《庭惟杂录》中，了凡述及幼年之事：

父(袁仁)自外归，辄掩一室而坐，虽至亲不得见之。予辈从户隙私窥，但见香烟袅绕，衣冠俨然，素须飘飘，如植如塑而已。*(明)袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁衮等记，钱晓订：《庭帏杂录》卷下，四库存目丛书子部第86册。

医者袁仁具有道教情怀和修持体验，每次外出归来都独居一室，闭门静坐。当时十岁左右(袁仁去世时了凡13岁)的了凡不明就里，与其兄弟诧异于父亲的举动，禁不住在好奇心的驱使下一探究竟。他们发现，父亲竟然在静坐修炼！时隔多年，了凡尚能对父亲袁仁的静坐神态进行惟妙惟肖的描述，足见这一静坐行为给予幼年的了凡的印象何其深刻。

事实上，静坐作为一项修身法门，宋代以降早已为儒释道三教共同提倡。明代阳明学派学者(如王畿)一方面承认静坐法门来自佛教，另一方面则积极提倡静坐的修身方式。了凡《静坐要诀》更多把静坐作为一种养生的方法，有关“调息”方法的论述乃是全书之重要核心。倘若细加分辨，道家静坐于禅门静坐有所不同。与佛门重视“禅观”(修心)不同，道家静坐注重身体生理变化，认为通过静坐打通任督二脉，以至于通达奇经八脉，恢复元阳，延年益寿，才是真正效果。在道家看来，仅知“修心”而不知身体生理奥妙，便是只“修性”而不“修命”，并不完备，因此主张“性命双修”。从这个意义上讲，了凡的静坐无疑更具道教特色。

(二)辟谷

辟谷源于道教“不食五谷”的修炼技巧，又称却谷、去谷、绝谷、绝粒、却粒、休粮等，是道士传统的养生方式。这一修养方式肇始于先秦，流行于唐代。关于辟谷最早的记载见于《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”后世道教参照《庄子》描写的“不食五谷，吸风饮露”的仙人行径，在实践中发展出辟谷法门，以期达到长生久视、得道成仙的目的。《大戴礼记·易本命》亦云：“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。”同样是辟谷较早的理论根据。汉代以降，辟谷之术在道教内一直十分流行，修习此术者代不乏人。

了凡《摄生三要》云：

习闭气而吞之，名曰胎息；嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。春食朝霞者，日始出赤气也。秋食瀹汉者，日没后赤黄气也。冬食流瀣者，北方夜半气也。夏食三阳者，南方日中气也。勤而行之，可以辟谷。余试之良验。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第909页。

可见，在春秋冬夏不同时段，了凡进行闭气胎息，亲身实践辟谷的修持方式。晚明高僧紫柏真可(1543-1603)为了凡挚友，其赠了凡诗云：“华岳山人辟谷方，先生独得已休粮。悬知天上增仙籍，岂恋人间转烛光。玉液常吞肝肺润，金丹能转鬓毛苍。青山不远终相见，知己新添一少郎。”*(明) 紫柏真可：《紫柏大师全集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第606页。也可以作为了凡修炼辟谷的具体例证。值得一提的是，了凡出征朝鲜时期，在天寒地冻的塞外，仍然将辟谷作为调生护体的方法。其《与吴海舟侍御书》云：“今以四年六月之俸，叨转郎官，正当优游粉署养拙藏愚，又被经略疏荐，远适绝域。缘在县久断五谷，今行军甚便，终日驰驱，不烦行厨。鸭绿江边，苦无人烟，携帐为房，藉草为床，岁寒砭肌，呵气成霜，众不胜其苦，而弟则处之裕如也。”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1376页。这表明，了凡不但“在县”(担任宝坻知县)期间“久断五谷”，并且在行军过程中仍然坚持辟谷。

(三)功过格

功过格源于道教。现存最早的功过格——《太微仙君功过格》，收录于《正统道藏·洞真部·戒律类·雨字号》，作者署名“西山会真堂又玄子”。依道教说法，东晋许逊升仙的南昌西山是净明道的祖庭，许逊曾避乱“豫章之南昌”，即西山。后来，西山逐渐成为净明道的活动中心。宋徽宗政和一年(1112)曾封许逊为“神功妙济真君”，及至南宋，崇拜许逊的净明道得到大力发展。从作者署名可以推知，又玄子即是一净明弟子，写作时间为“大定辛卯之岁”即金世宗大定十一年，南宋孝宗乾道七年(1171)。功过格的基本内容是善恶的条目，以及与之对应的功过分值。据作者称，“依此行持，远恶迁善，诚为真诫，去仙不远矣”。也就是说，该“格”作为一种道教戒律，可使奉持者“远恶迁善”，进而跻身仙列。无论奉持功过格抑或“远恶迁善”，都是为“成仙”的总目标服务的，集中体现道教的终极追求。宋代以降，多种功过格并行于世，但其基本形式皆取法《太微仙君功过格》，其原理亦本于道教的功德积累及感应理论。

在《了凡四训》中，了凡曾说：“云谷出功过格示予，令所行之事，逐日札记，善则记数，恶则退除……”*(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，第40页。这是他奉持功过格的开始，时年37岁。自此以后，了凡便将功过格作为终身奉行的修持方式。其云：

予行一事，随以笔记，汝母不能书，每行一事，辄用鹅毛管，印一朱圈于历日之上。或施食贫人，或买放鱼虾，一日有多至十余圈者。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第881页。

又云：

予置空格一册，名曰治心编。晨起坐堂，家人携付门役，置案桌上，所行善恶，纤毫必记。夜则设桌于庭，效赵阅道焚香告帝。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第881页。

以上两条是其奉持功过格的具体记录。晚明以降，了凡之名与功过格结下不解之缘。伴随了凡“立命之学”的深入人心，功过格修持在士庶阶层爆发出勃勃生机，获得了经久不息的旺盛生命力。明末清初张履祥(1611-1674)站在批判的立场，指出当时士人群体奉持了凡功过格的风气之盛，“袁黄功过格，竟为近世士人之圣书。”*(清)张履祥：《杨园先生全集》，北京：中华书局，2002年，第117页。清代彭绍升(1740-1796)则指出，“了凡既殁，百又余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡。”*(清)彭绍升：《居士传》，成都：成都古籍书店，2000年，第242页。美国学者包筠雅在其《功过格——明清社会的道德秩序》中强调：“尽管功德积累体系，尤其是《感应篇》中解释的那种功德积累体系，在宋朝和元朝颇受官员和朝廷的注意，但是功过格本身得以广泛流行却是16世纪以后的事。此后，主要通过一位名叫袁黄(1533—1606年)的浙江籍士大夫的努力，它们才在文人当中普及开来，并一直持续到20世纪早期。”*(美)包筠雅著、杜正贞等译：《功过格——明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第26页。以上论述，清楚地说明了两个问题：一是功过格曾在明末清初的社会产生广泛而深入的影响，二是功过格的传播得益于了凡的大力提倡和推动。

(四)祈祷

祈祷也称祷告，是向神表达恳求的语言，也是传统道教的一种重要仪轨。明代道教尤其强调祈祷，举凡在各类道场中都有称职祝祷宣疏文等仪式。记录这类文字的文章称为祈祷文。祈祷文多为“四六句”式，诵读起来韵律优美，至诚感神，在与神灵沟通上乃是不可或缺的。在《祈嗣真诠》中，了凡专门将祈祷作为全书最后一章而单提显设。其云：

改过积善，祈祷之本也。既尽其本，兼修其文，无不应矣。古有祷尼丘山而生孔子，近有祷泰山而生倪岳者，其事至悉，班班可考，若之何废之？*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第108页。

此处，了凡援引孔子、倪岳之例，推崇祈祷的应验性。又云：

江南多供张仙而得子者，非张仙之力也，此心既诚，则感无不应耳。山川之英，鬼神之灵，凡可祈求，皆当致力。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第108页。

中国传统所谓“心诚则灵”。了凡认为，祈祷的主体与客体，对于结果的重要性是完全不同的。“山川之英，鬼神之灵”，皆可作为祈祷的客体。而祈祷者能够达到他的目的，关键在于自身，在于自身的心诚。所谓“此心既成，则感无不应耳”，这与《了凡四训》所强调的“一切福田，不离方寸；从心而觅，感无不通”*(明)袁了凡著，尚荣、徐敏、赵锐评注：《了凡四训》，第25页。有异曲同工之妙。由此可见，了凡的祈祷具有很强的民间信仰色彩。

四 “三教一心”

南宋以降，历朝统治阶层推崇三教并用的政策。宋孝宗亲自撰写《原道论》，阐发他对儒学以及佛道二教的态度，指出：“杨雄谓老氏槌仁义灭礼乐，今迹老子之书，其所宝者三，曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。孔子曰温良恭俭让，又惟仁为大。老子之所谓慈，岂非仁之大者耶？曰不敢为天下先，岂非逊之大者耶？至会道则互相遍举，所贵者清净宁一，而于孔子果背驰乎？”*《佛祖历代通载》卷20，《大正藏》第49卷，第692页。可见，他主张老子与孔子教义是相通的。他进一步指斥固执儒释道三教相异的人是“末流”“昧者”，认为“盖三教，末流昧者执之，自为异耳。夫佛老绝念无为，修心身而已矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳”*《佛祖历代通载》卷20，《大正藏》第49卷，第692页。，并在此基础上提出“以佛修心，以老治身，以儒治世”*《佛祖历代通载》卷20，《大正藏》第49卷，第692页。的官方定位。明太祖朱元璋在开国之初就制定三教并用之方略，其《三教论》云：“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可或缺者。”*《明太祖文集》卷10，《文渊阁四库全书》第1223册，第108页。明宪宗专门绘制“一团和气”图，以慧远、陶渊明、陆修静三人合成一尊弥勒像，非常形象地表达了统治者对三教合一的需要。时至晚明，阳明心学因获得官方认同而俨然成为社会主流思想，风行草偃般地传播开来，极大地撼动了官方意识形态，加深了儒学与佛道二教之间的渗透与融摄，进一步推动了“三教汇通”的思潮，所谓“心学盛行之时，无不讲三教归一者也”*纪昀：《四库全书总目提要》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第3378页。。与了凡同时的杨复所(1547-1599)、周海门(1547-1629)、焦弱侯(1540-1620)、管东溟(1537-1608)、陶望龄等正是这股潮流中引人瞩目的士林人物，他们大胆突破三教疆界，在基于性命同源的探索中超越三教畛域分明的旧立场，创辟一种新的融通形态以成就个体生命之解脱及众生福祉。

在了凡身上，三教融合的思想特色表现得十分强烈，也饶有趣味。《居士传》载其佛前发愿文曰：

黄自无始以来，迷失真性，枉受轮回。今幸生人道，诚心忏悔破戒障道重罪，勤修种种善道。睹诸众生现溺苦海，不愿生天独受乐趣；睹诸众生昏迷颠倒，不愿证声闻缘觉自超三界。但愿诸佛怜我，圣贤助我，即赐神丹，或逢仙草，证五通仙果，住五浊恶世，救度众生，力持大法，永不熄灭。又愿得六神通，智慧顿开，辩才无量，一切法门，靡不精进，世间众艺，高擅古今。使外道阐提，垂首折伏。作如来之金汤，护正法于无尽。*(清)彭绍升著，赵嗣沧点校：《居士传》，成都：成都古籍书店，2000年，第238-239页。

本为佛前的发愿，自然应以佛教的仪轨为主，但了凡祈求的对象却包含了儒家的偶像——“圣贤”，更杂糅有“神丹”“仙草”“仙果”等道教因子，足见其思想带有强烈的民间性、世俗性的三教融合色彩。

其《太上感应篇序》云：

孔子不言神而言天，语子路曰“予所否者，天厌之”，语王孙贾曰“获罪于天，无所祷也”。《易》之言“吉凶贞吝”，《书》之言“惠迪从逆”，《诗》之言“陟降监观出王游衍”，未尝不言天，其于祸福感应之际昭哉！训乎《太上感应篇》者，神仙之遗言也。其言天人之际相应如响，其所述世人善恶夷险之状与夫神鬼禨祯之故，比之圣贤所训、书史所载者尤为张皇而恳至忧深哉！其言之也，盖古今人心不同，有如天之日，三皇以前为晨出之光，三代以上为中天之曜，自兹以后则昃而酺、酺而昏矣。是编为儆昏而设，其不得不然哉！天不能动而言神也，教不能恐而言刑也。闾师党正之不足而有士师理官也，士师理官之不足而有卜筮巫祝也，岂得已哉？闾巷乡党之门苟得是编而悚然其动、怵然其惧，翻然而去其狷忿斗争恣睢之习，则狴犴可虚、桁杨可弃，三代以前之治亦可复矣。是岂非五物十有二教之羽翼而六经语孟之舆卫乎？*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1109页。

了凡本为深受阳明心学熏染浸润的儒家士大夫。此处，他认为道教经典《太上感应篇》乃“神仙之遗书”，“为儆昏而设”，从维持政教、医治人心的功能角度出发，高度肯定该书的作用与贡献。另外，了凡非常强调“报应”(或称“祸福感应”)的观念，这也正是《太上感应篇》一书的精神主旨。尤其值得注意的是，他的报应观无疑源自儒家经典如《易经》《诗经》《尚书》中的古老观念与思想资源，并援引孔子言“天”之语作为根据，而未提及佛教的因果报应观，这是了凡提倡儒道互通的一个确证。

事实上，明代儒学特别是阳明后学关于三教合一的思想滥觞于王守仁“三间屋舍”的譬喻。*参看陈立胜：《王阳明三教之判中的五个向度》，《哲学研究》，2013年第3期。了凡在承袭王畿、罗汝芳等阳明后学思想的基础上，进一步提出“三教一心”的观念，他说：

心一耳，教何三也？至人迭兴、乘时诱世，不别而别也。是故释迦之慈悲，老聃之清净，与吾仲尼之仁义皆尽乎此心之量而已矣。世之各尊其教而相非者，若戈盾冰炭，然皆孟子所谓执一者也。执释、执老其驰远矣哉，执儒者宁独无蔽乎？*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1122页。

依了凡看来，儒释道三教本于“一心”，“释迦之慈悲，老聃之清净与吾仲尼之仁义”不过是“尽乎此心之量”，“同出而异名”而已，世俗教派各执己见，互相非难，都犯了“执一”的毛病。应该说，了凡“三教一心”的观点，一方面与明太祖《三教论》中“天下无二道、圣人无两心”的论调遥相契合；另一方面，也在很大程度上受到阳明心学的影响，因为阳明心学本是就是将“心”(“良知”)作为一切内在思想与外在行为的本体与源泉。

五 结 语

柳存仁曾指出：“在明代思想史中，道教的影响力的确很大，大到也许比我们大家耳熟能详的许多新儒家像王阳明、王龙溪、湛甘泉、罗近溪这些人每一个人所能够个别地给予当时的影响要大得多。”*柳存仁：《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第809页。柳氏并从思想的连续性与政治分野两个方面论述了道教在明代社会中根深蒂固的重要作用。通过以袁了凡这一人物为中心的考察，吾人方能理解柳氏这一论断的深层含义，从而亦知晓柳氏论及了凡时所谓“道教意味”的意蕴与指向。

若以三教融合的思想背景观照，了凡与道教的深厚渊源以及道教因子对于了凡的巨大影响无疑是晚明三教汇通的时代思潮下的一种个体反映；以了凡的儒家本位立场观照，其思想与行为模式表明晚明儒者之于道教所持开放、兼容的心态，而他与阳明后学的关系尤能作为阳明心学融摄道教并助推三教合一的佐证；以大传统与小传统(big tradition and small tradition)互动的角度观照，了凡作为精英士大夫阶层，却深受道教这一在民间信仰形态中占有主要位置的古老宗教的熏染浸润，充分说明道教不仅在世俗民间受众广泛，更能自下而上、由上至下进行双向互动与相互渗透，而以往学者大多注意文化传统从精英到民间的过程，强调大传统对小传统的渗透，关于了凡的研究在这一方面无疑提供了全新的视角与重要的补充。