王阳明关于“动静”的几种用法

赖区平

摘要：

宋明理学关于“动静”有丰富内涵、用法，阳明学所论即是一个典型。从工夫之不同面向来看，可将王阳明及其后学有关动静之用法，归结为工夫之着力处、工夫之处境、本体（作为工夫之根据、动力等）以及工夫本身等四大类，并进一步细分为十二种：居行之静动；身（体）之动静：身为动、心为静；心之意念为动，心之本体为静；意（念）之动静；气（质）之动静；事（物）之动静；时（境）之动静；时之动静：本体之动静；本体为静，发用为动；本体为生生、动；不可以动静为体用；工夫之动静：循本体为静，从欲念为动。

关键词：王阳明；动静；工夫面向

宋明理学中，有很多基本对子，如体与用，动与静，未发与发。其地位、意义（作用）很重要，同时其用法、意义（内涵）又很灵活多样，不仅各自为说，言人人殊，而且同一人其用法亦多变，乃至于庞杂紊乱，“义”满为患。下面主要就王阳明（并涉及阳明后学）之论说，梳理一下宋明理学中有关“动静”的丰富用法。其主要思路，是从工夫之不同面向的视角，以工夫（本体）为核心，将动静之用法归结为工夫之着力处、工夫之处境、本体（作为工夫之根据、动力等），以及工夫本身等四大类，并进一步细分为十二种。

一、工夫之着力处

居行之静动

《论语》、《易传》有言：

居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？①

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。②

动、静的基本内涵，即为平居、闲居在家（静），与在外处事交际（动）。居（静）、行（动）的范围区别，大致是“在家无怨，在邦无怨”中的“在家”、“在邦”之别（家指家族，后也可指家庭）。

这并不是说在家就完全无事、完全没有视听言动。居、行皆有事也，居则可观象、玩辞，可弹琴读书，行则可临民为政、执事与人。只是相对于在外的处事交际之公共、正式、纷繁（因其杂事纷繁，故“行”可“简”）来说，在家是清闲的、无纷繁杂事纷扰的（因其清闲无杂，故“居”须“敬”）。故就居、行活动之性质而言，居属私事，清闲自适，行则相关于公共事务，正式、纷繁。

以上引文皆出于先秦时之儒家。此种用法宋明理学中较少见，③但此当属动静应有之义。

身（体）之动静：身为动、心为静

身体活动（指自觉活动，一般的生理活动、机械运动不算），包括视听言动等，皆属于动。而若身体无自觉活动，而只是心在意念思虑，则属于静；当然，若心同时也无一般而言的念虑④，则更属静无疑了。即这是以身之动静为标准的，身动即为动，身静即为静。

阳明教人静坐时，即有此用法：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。”⑤无论是“静坐息思虑”，还是静中省察克治，皆属静。言“追究搜寻”，言“省察克治”，则肯定是念虑已起，但这仍是静。至于此念虑是所须对治之念（好色好货好名等私），还是用以对治的本体之念（省察克治），则尚不必区分。

邹东廓（守益）曾引其友人之言：“以意对出言处事言，则意似静；以意对寂然不动看，则意似动。”⑥东廓对此有所批评，但仍颇可说明问题，即相对于身体有所动作、视听言动、出言处事而言，心之动、心之意念思虑可说是静的。在此，动、静的范围区别，即身之动静的区别，亦可说是身（行）、心（意）之别。

心之意念为动，心之本体为静

但是，相对于寂然不动的心之本体之为静而言，心之意念思虑就是动的了。在此，心之意念思虑，指所须省察克治的念虑，是有善有恶的；而用以对治的心之本体则是至善的。

意念有善有恶：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是非者，则谓之良知。”⑦而心之本体是无恶的，谓之为“静”，并不是说心之本体没有活动，而是动而无动、静而无静，“静”、“无动”乃指其一循天理之自然，一依良知本体之条理，而无所安排把捉。此义阳明常用，兹举其二：

“理无动者也。常知常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也；睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓动亦定，静亦定，体用一原者也”⑧“动而未尝动”，前一动字表明本体是活动的，后一“不动”则表明其主于理，故为寂然不动。

“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？……‘无欲故静，是‘静亦定，动亦定的定字，主其本体也；戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已，一息便是死。非本体之念即是私念。”⑨本体之念是活泼泼的，此为动；但此本体之念是无欲的，是“主其本体”的正念，故为静。

此处，动、静的范围区别已是心自身内部的区别，即所须对治的心之意念（有善有恶）和用以对治的心之本体的区别。

意（念）之动静

此处所谓“意”，如上面所说的意念，是指所须对治的意念、念虑、心念而言，亦即一般意义上所说的“心”（此处所谓心，不指本体）。⑩

上面第三指出可就心之意念与心之本体而分动静，但实际上不必涉及心之本体，就意念本身之情况亦可作出动静之分。

意念之分动静，上面第二所引阳明教初学者静坐的文字已略可见。据阳明，静坐至少可分两个阶段。第一阶段为意念之静，即“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑”；第二阶段为意念之动，即所要追究搜寻、省察克治的意念，阳明将其中的好色好货好名等恶念称为盗贼，需要克除：“省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。”B11

当然，这主要还是就克治恶念而言。至于善念，则要实行至极。上面论“心之意念为动”时，已言及意念有善有恶。无论善念恶念，皆当依循良知本体来处理：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。”B12

气（质）之动静

问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中。”……以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”B13

所谓气（质）之宁静，并非与“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”意义上的“气之动”相对。彼处所言“气之动”、“动气”，是动于习气、滞于气质，是恶的。而此处所言气之宁静，则尚未论及其善恶。故阳明言：“以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”亦即以循理为主，则无论气之动静与否，皆为善。当然，二者所言的“气”仍是相通的，习气可改善，气质可以变化，可以反归为清明的本然之气质。

阳明以天地万物为一体，人心与天地万物“是一气流通的”B14，天地万物皆是一气，良知作为心之本体亦为气。B15故广义上，气也涵盖本心、本体之心。而此处言“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中”，可知具体而言，此处所言之“气”并非广义之气，而大致指躯壳之气，以及一般意义上的心气，即作为意念的气。

事（物）之动静

问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉，是动静皆有事。”B16

物者，事也，皆从心上说。动静皆物也，皆事也。此所谓事、物，实际上涵盖了但不定指用功者之行为、身体动作、意念活动之动静。故在某种意义上，也可以说，事、物之动静是对于居行、身体、意念、气之动静的一个总括，只是由于其所强调之面向不同，是就念虑事为之为一种事件而言，故亦独加列示。

阳明弟子欧阳南野（德）亦曾言及物之动静：“人心常知，而知之一动一静，莫非感应。杂念不作、闲静虚融者，知之静，盖感于静境而静应也；思虑变化、纷纭交错者，知之动，盖感于动境而动应也。动则五官俱用，是为动之物；静则五官不用，是为静之物。动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不灭于纷纭交错之时也。纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加于闲静虚融之时也。动静皆知也。”B17

二、工夫之处境

时（境）之动静

阳明又将动静概括为时之动静：“定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”“心不可以动静为体用。动静，时也。”B18此所言之动静，侧重指工夫展开之时所面临的的一种具体时机、时势、时段。故阳明以“动静”为时之动静。

值得注意的是，上引南野之文还用了“动境”、“静境”字样，此乃从空间性的生存处所、环境上言动静，可与从“时”上言动静，相互补足。故实亦可将此种时之动静，称为境之动静，合而称之为时境、处境之动静，用功者展开工夫所置身的某种生存时机、时段与处所、环境。在此，时、处（位）作为处境、场域，都是敞开着的人生处境、生存处境。

实际上，“时”虽可分为动静，但动静皆时也。“时”只有一个（境只有一个），动静是大体意义上的划分，只是顺着天地之节奏、顺着人之生存节拍而略作分别。故阳明言：“动静只是一个，分别不得。”B19并非可以截然划出两个界限分明的动、静时段来。这与阳明强调本体无间于动静、工夫不可分两截，是相应的。

以上初步梳理了几种“动静”用法：居行之动静，身（体）之动静，意（念）之动静，气（质）之动静，事（物）之动静，时（境）之动静，B20此数者常常是相关联的。如气之动静，其实际内容即是就身、意之动静。身体躯壳是气，意念、心念亦是气，故“气”在此实即体气、心气，而心气实际上亦可归为体气之一种。而事（物）之动静，实际上也离不开身、心（意）之动静。如南野即常言，所谓物即指“视听言动、喜怒哀乐之类”。B21视听言动，身也；喜怒哀乐，意（念）也。而凡动静，皆不离人身，不离人之身、心（意）。气之动静是就人自身之气（身、心皆气也）而言；事（物）之动静则就从意（心）B22而出的念虑事为而言。而居行之动静，是就人身所处之在家、在外不同场合而言。最后，时（境）之动静乃是此身体、意念、身心之气所处的时段时机、所关联的“外在”处境。

在此，为了更好地作一总结，可先分别出“时（境）”（处境）之二义：狭义之时（境）、处境，指一般所说的用功者开展工夫所置身的某种“外在”环境、时位，是工夫展开所面临的、所须应对的一种“身外的”的具体时机、时段、处所、环境。此即此一小节“时（境）之动静”所具体分疏者。所谓“外在”、“身外”，乃是与“内在”、“身内”略作分别，此种分别虽然亦有其一定的意义，但毕竟是一种暂且的、权宜的分别。儒家主张天人合一、天地万物与吾同体，阳明尤其强调此点。所谓时位、境况——处境，亦是通身之内外而为一的，未可拘于一“身”而分别内外。此种贯通天地、人物、己我、身心，无分于内外而为一的处境，即是广义之时（境）、广义之处境。而且，无论狭义还是广义的处境，都指一种生存处境、人生处境。

由此来看，以上所述的居行、身（体）、意（念）、气（质）、事（物）、时（境）六者之动静，概括而言，它们都可以说是用功者在做工夫时所处的生存处境，无论是切近的（“内在的”），如身体、意念；还是较远、较广阔的（“外在的”），如狭义之时（境）。故实可将此六者统称为广义的时（境）之动静、处境之动静。

当然，从另一个角度来看，开展工夫所面临的生存处境，实质上也是工夫所须应对、对治的物件，所须治理、调理的着力处。例如，就较切近的居行、身体、念虑、气质、事为而言，视听言动有正有不正，念虑事为有善有恶，出处语默有宜有不宜，气质有清有浊，都是需要下工夫去引导、修治、保养的，或是须经一番苦功方能得中节，故需变化气质，善念当行、恶念当去，言动应合礼，出处宜审慎；就更广大的环境、时势而言，它们是用功者所遭遇的，也是用功者所要适应或改善、改造的，如我们说的“改变环境”。就此而言，此六者又皆是工夫所需修治、修养的物件、着力处。

如下面将指出的，本心、本体亦有其时，而实际上，本体也可说构成了工夫的一种处境。天地万物是一个总的处境，而其中自然涵盖本体。本体是主宰着、活动着的存在，但同时也作为自身之处境。又如上面论“气之动静”时所提及的，本心、本体亦可作为气。事实上，本心、本体固不可实体化、对象化、现成化，然就广义之“物（事）”而言，心亦天地间之一物也，本心、本体亦是一个灵明的物事。由此亦可见，气、物（事）、时（境）实际上是相贯通的。凡此皆未能详论。此处还要指出的是，“本体”常常被作为工夫展开的一种根据、动力、起点等，而事实上，“本体”作为气、事（物）、时（境），亦是工夫所须修治、修养之着力处，并以此而统摄其他工夫之着力处。由此，所谓工夫之根据、动力等，与工夫之处境，以及工夫之着力处，实亦相通，数者是相互涵摄、相互贯通的。

虽然如此，但若论贯通，则万物皆一也，任何物事宜皆可相互贯通。故名言亦须有其习惯性的指称，有其恒常所专指。故在以下论述中，仍主要以切近之居行、身（体）、意（念）、气（质）、事（物）五者为工夫所要修治之着力处（居行、物事二者，界限稍模糊些，在某种意义上也可归为工夫之处境，但此处主要将此归于工夫之着力处），而以狭义之时（境）指工夫展开所处之处境。至于本心、本体，则本文下面仍主要以之作为工夫之根据、动力、起点等。

三、本体：作为工夫之根据、动力等

时之动静：本体之动静

上面第六所引南野之文：“知之一动一静，莫非感应。杂念不作、闲静虚融者，知之静，盖感于静境而静应也；思虑变化、纷纭交错者，知之动，盖感于动境而动应也。……动静皆知也。”亦可见出，“知”也自有其动静之时。良知、本体亦可分出动静之时。

实际上，此义在阳明处已有所表征：

问“通乎昼夜之道而知”。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知，何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流。”B23

“良知收敛凝一时”，即良知静时；“良知妙用发生时”，即良知动时。当然，这并不是说有两个良知。良知是通乎昼夜、动静而知的，无论静时、动时，皆是此一良知。

当然，本文仍主要以时（境）之动静指称上面所说居行等六者，尤其是指狭义的时境、处境之动静。

本体为静，发用为动

上面第三分析“心之本体为静”时，曾引《传习录》中两条，并指出：“动而未尝动”，前一动字表明本体是活动的，后一“不动”则表明其主于理，故为寂然不动；本体之念是活泼泼的，此为动；但此本体之念是无欲的，是“主其本体”的正念，故为静。由引文及其分析，已可见出，在心之本体内部，亦有动、静之别。以下一条则更明确：

“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。”B24阳明思想中，太极即理即心。心之本体，就其妙用无息而言，即为动；就其常体不易而言，即为静。

“心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。”B25即心之本体可再分为本体及其发用（流行），简称体、用。就心之本体内部的范围而言，体为静，用为动。

阳明亦曾用性、情来说心之体、用：“喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。程子云：‘心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”B26

本体为生生、动

但是，由上面第九所引“太极生生之理”一条中，已可见出，无论是本体之动或静，皆是“就其生生之中”而看出来的。“生生”亦可称为（整体意义上的）动。“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，此即对本体的一种总体概括，或者说，由此可见出儒家的一种总体精神趋向，是生的、动的。B27

就儒释道而言，三家各自皆可说自家之学是圆融的、动静合一或非动非静，但其精神命脉、趋向却总有差异，而生生的、动的精神，可以说是儒家（生）区别于释（空）、道（无）二家的重要体现。

不可以动静为体用

但是，以上对于本体的说法还是太过分析了。阳明有时即要扫除此种分析，故认为本体、及其体用不可以动静言。例如，在上面第九所引《答伦彦式》文字之前，即在分析动静为体用前，阳明即先表态：“心无动静”。另如：

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用。如何？”先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体。即用而言体在用，是谓‘体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”B28

又如前面曾引阳明之言：“定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”B29此是对明道“动亦定，静亦定”之辨析，表明本体之定无间于动静。

以上是就本体而言之动静，就本体之为工夫之根据、动力等而言，亦是就工夫之根据、动力等而言之动静。其中，第三已言及“心之本体为静”，而第八则就广义的时之动静而带出本体之动静，从“时”的层面分出本体之动时、静时。接着分别指出：本体为静，发用为动；本体为生生、为动，并最后作出一否定性论述：不可以动静为体用。由此亦可见，单就本体而言动静，已经精细多样。精细之为精细，必建立在一的基础上，如此方可见出其精细多样而又秩序井然，否则将难免于杂乱支离。愈精则愈一，愈一则愈精。故阳明申言“心不可以动静为体用”，良有以也。实际上，本体与工夫之着力处、时境，皆无间于动静，不可以截然二分为动静两段。动静之说，只是论述和行为之权宜，不可过于执持，虽然其作用亦不可否认。

四、工夫本身

工夫之动静：循本体为静，从欲念为动

而如上面第三、九所示，心之本体也已被概括为“静”。进一步，循本体也被标为“静”。而且，上面第三所概括的本体之静是相对于有善有恶的意念而言，而此处则是相对于恶的“从欲”、“气之动”而言。

循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也，濂溪所谓“主静无欲”之谓也，是谓集义者也；从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也，告子之强制正助之谓也，是外义者也B30

理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。B31

无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。……循理便是善。动气便是恶。B32

如此，则循理、依循本体即为静，此为至善或无善无恶；从欲、动于气即为动，此为恶。

本体、理之为静，是就本体而言其静；依本体、循理之为静，则是就工夫（在一定意义上也是就状态、效验）而言其为静。静是合宜的工夫，动则是不合宜的。故实际上，循本体为静，从欲念为动，乃是就工夫而言的动静，是工夫本身之动静。

五、结语

宋明理学中“动静”的多样用法，从王阳明及其后学之论说已略可窥见。以工夫（本体）为核心，从工夫之着力处、工夫之时境、本体（作为工夫之根据、动力等），以及工夫本身等四个方面，可将动静之用法归结为四大类、十二种。具体而言，如下所示：

（一）就工夫之着力处而言之动静，如下：居行之静动；身（体）之动静：身为动、心为静；意（念）之动静；气（质）之动静；事（物）之动静。

此外，前面所梳理出的“心之意念为动，心之本体为静”，介于就工夫之着力处与本体（作为工夫之根据、动力等）而言之动静，或者说是分别关联到二者。

（二）就工夫之处境而言之动静：时（境）之动静。

（三）就本体（作为工夫之根据、动力等）而言之动静，如下：本体为静，发用为动；本体为生生、动；不可以动静为体用。

此外，“时之动静：本体之动静”，乃是就广义上的处境之动静来言本体之动静。

（四）就工夫本身而言之动静：工夫之动静：循本体为静，从欲念为动。

至于工夫之根据、动力等，与工夫之着力处、工夫之处境之间相互涵摄、贯通，而又有各自约定俗成的所指，前已论及，此不赘述。又，前亦指出，心之本体及其发用无间于动静，工夫之着力处和工夫之处境亦不可截然分动静。同样，整个工夫本身皆不可截然分动静。

当然，此处所论主要是就人之身、心、意、气，就心之本体与发用，以及其所带出或关涉的居行、物事、时境等而言动静，而未就太极、天道、理等与动静之关联另作说明。当然，在阳明，心外无理，故天道、理、太极皆可归之于心之本体，故前面论及太极、理之处，皆可归之于本体（心之本体）。

【 注 释 】

①朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局2012年版，第83—84页。

②《十三经注疏》整理委员会整理：《周易正义》卷7，北京大学出版社2000年版，第310页。

③后世所言出、处，与居、行类似。但仍有不同：出、处是非此即彼的选择，居、行则可在同一时段中循环出现，如出有居、行，处也有居、行。

④但不是全无念虑。至少就工夫而言，本体之念是不可无的，即所谓“实无无念时”。

⑤⑧⑨B11B12B13B14

B16B18B19B23B24B28

B29B31B32

陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，华东师范大学出版社2009年版，第 44、130、170、44、173、39、227、66、46、77、183、194—195、13177、46、131、73页。

⑥董平编校整理：《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第538页。按，此下还有“寂感相形，而名义攸立”数字；东廓对此段文字有所批评，以为“似仍以未发已发分动分静，于所谓戒慎恐惧便是已发者异矣”，即太过分析了。

⑦王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷6，上海古籍出版社1992年版，第217页。

⑩按刘蕺山（宗周）以“意”为心之所存而非所发，并区分意、念。此处暂不论及。

B15《稽山承语》记阳明有言：“所谓心即理者，以其充塞氤氲，谓之气；以其脉络分明，谓之理；……以其主宰，谓之心；……其实则一而已。今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最麁者欤？稍精则为日月、星宿、风雨、山川，又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉，又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心。……所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓良知也。”参王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》第五册，浙江古籍出版社2011年版，第1608—1609页。

B17B21陈永革编校整理：《欧阳德集》，凤凰出版社2007年版，第194、12页。

B20上面所梳理的“心之意念为动，心之本体为静”，同时还涉及、跨越了本体层面，故此处暂不论及。

B22按，物（事）皆从心上说，此“心”指一般而言之意念，但就做工夫而言，则更值得强调的是指本体之念乃至心之本体，如此则保证了“物”之有善而无恶。如南野即言“视听言动、喜怒哀乐之类”乃是“知之所出”，“知”即指良知，即心之本体（或本体所发之念）。参陈永革编校整理：《欧阳德集》，第126页。

B25B30王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷5，第182、182页。

B26王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷4，第146页。

B27程伊川（颐）解《复》卦时有言：“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”（程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》下册，中华书局1981年版，第819页）朱子以为“动亦不是天地之心，只是见天地之心”（朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷62，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2043页）。然后人又多以动即为天地之心者，如刘蕺山、王船山（夫之）。蕺山之说可参《周易古文钞》：“其曰‘天地之心，何也？天地之大，孰枢纽是？孰推行是？其有为之心者乎？则一阳之动是也。一阳之动，动而未尝动也，万化之权舆而终古恃以不息者也。”（刘宗周撰，吴光主编：《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社2007年版，第105页。）伊川、蕺山等所谓“动”，即直指迥然不昧之本体。

（编校：龙凯）