宋明理学的双重任务与当代中国哲学的双重使命

摘要：

宋明理学的发生发展，主要有两个层面的任务：抵制佛老之学；批评俗学霸术。前者已得到较多关注，这里重点讨论后者。二程、张载等在王安石变法后意识到以权谋霸术为核心的王安石新学对社会的影响比佛教更深远，他们的学说对此有所应对。不过，这种应对并不是应急性、战术性的，而是战略性、哲学反思性的，即认为正己才可正物，良好的政治须从育人开始。这种通过教育提升权力中的人而非制约权力本身的做法在王朝稳定时期曾起积极作用，但存在的问题也不少。当代中国哲学也承担了双重使命，宜吸收理学经验教训，在现代化与反思现代性方面走得更稳健。

关键词：宋明理学；二程；张载；双重使命

一、宋明理学的双重任务

当代哲学史、思想史对宋明理学的研究，通常认为应对佛老二氏挑战是它的问题意识和历史使命。但其实，通观宋明理学的代表人物，他们所要解决的问题始终具有双重性：一是反对佛老（主要是佛）之虚无；一是应对世俗之功利。他们承担的使命都是双重的：为防佛老之过高，要讲实有，对实有之表述或有不同，如道，如理，如气，如性，如心，如良知，但它是真实存在的；为防世俗之堕落——恣情肆欲，兹兹功利，霸术霸道——要讲修道、寡欲、养心等。由于所针对的两个问题在不同时期的冷热程度不同，或对正统的挑战程度不同，佛老或世俗利益的代表者言论表述或行迹表现也有不同，所以宋明理学在不同时期的偏重或有不同，然而在两重问题都要兼顾这一点上却是贯通始终的。①而近年的一些研究为了纠正之前研究中的偏失，却又走向了另一极，即既认为理学有因应佛老二氏的一面，又注意到理学家对作为自身生活情境的政治生态、历史情境的应对，但却把这后一重应对理解成即时性的、策略性的，如余英时《朱熹的历史世界》，丁为祥《张载为什么著〈正蒙〉——〈正蒙〉一书之主体发生学考察》②。理学家有现实应对，但这种应对却主要是哲学反思性的、战略性的，即他们观察感受到现实存在的问题，但却是通过培育人才，即发展精神文化的方式去解决这些问题。熙宁变法期间张载说过“今日之往来俱无益，不如闲居与学者讲论，资养后生，却成得事”③，这种通过退而讲学培养后生以成事的做法，最能说明理学因应现实的反思性、战略性特点。

本文关于宋明理学的概念范围取陈来的界定，是指宋明（包括元及清）时代占主导地位的学术体系，包括程朱理学和陆王心学。④因讨论范围主要集中于北宋时期理学发生的阶段，而张载、二程三人是理学发生史上最具代表性、影响力的人物，这里就主要以他们为中心展开讨论。关于理学集大成者朱子以及心学代表人物也需面对这两重任务，笔者文章《黄宗羲立足心学突破朱陈之辩的理论难题》⑤已证明朱子、黄宗羲，一理学，一心学，都不失抵抗俗学尤其权谋术数的高度，而他们立足于儒学反佛老的立场本已为学术界之共识，所以他们也始终是有两重应对的。因此这里不再把他们作为重点。

就张载来说，门人范育说他：“高者抑之，卑者举之，虚者实之，碍者通之，众者一之，合者散之，要之立乎大中至正之矩。”⑥范育曾亲炙于张载，所言可谓得乃师学术精神，即在高者与卑者之间，虚者与碍者之间，众者与合者之间，把握一个中正之道，高者、虚者指佛老，卑者、碍者指庸人俗学。直接点出张载思想这种两重性的还有清人王植，他曾注释《正蒙》，他强调“张载言天道言人性大意有二”，所说太虚不滞于气，是针对庸人之拘于形器；所说以虚为体不离于气，是针对二氏之虚无。⑦张载这里最能代表他思想特征的几个概念——虚、气、感——都有两个层面：实有；通彻。

关于张载对两重任务的应对，笔者另有文章作了较详讨论⑧，这里重点看看二程。二程的问题意识之双重性是：既反老释之虚无，也反恣欲之俗学。就前者来说，老氏在当时影响已式微，所以主要是释氏，而且最主要是其中之禅。就后者来说，虽然管仲、韩非的霸术，常人的胶滞等都在批评之列，然而二程感受到在当时影响力最大的是王安石的学说。

先看：

佛学一作氏只是以生死恐动人。可怪两千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。……如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。……⑨

这里，二程明确说当时道家之说危害已不大，惟有佛学，下俗之人因惧于生死被它所动，学禅者虽说与下俗因恐惧而信佛不同，但说到底也有利心在。佛学当时人人而谈，祸害无穷，所以成为二程学说针对所在。

又见：

昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何它。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。……今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。……⑩

此段说当时谈禅已是天下风气，而且与古之信佛不同，古代引取的是下俗之人，而现在引取的是中上之人，这些人本有所自立，所以不易回头。并且从影响来说，中上之人本是儒家传统所期待的载道者，应该在化民约俗中起到“草上之风必偃”作用，为禅宗所吸引以后，引领时风的影响力仍在，却完全是儒家正统所理解的负面影响力，所以危害不浅。

时风既是如此，二程有如当年孟子攻杨、墨，体贴出“天理”二字，积极卫道。天理可以针对佛氏之要点在于实有。“万物皆只是一个天理”B11，“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。”B12这些话都说明了天理的实存，这种实有性不为尧存，不为桀亡，即它的实有是无条件的。

不过，“天理”光实存还不行，“天理”作为二程最有创造性的概念，它还承担着另一历史使命，即它应该能够防备对物欲之拘滞、胶着：

介父当初，只是要行己志，恐天下有异同，故只去上心上把得定，他人不能摇，以是拒绝言路，进用柔佞之人，使之奉行新法。今则是他已去，不知今日却留下害事。B13

这里批评王安石为行己志，揣摩神宗心思，从而以己说把定君心，为防异议，拒绝言路，进用小人。而他自己去国后，小人却仍在当政，开了方便小人上升，小人凌于君子的政治先例。

王安石拒绝言路中表现出的恣雎、专断，对异议人士之迫害，在程颢的记忆中有这样一段：

荆公置条例司，用程伯淳为属。一日盛暑，荆公与伯淳对语，公子雱囚首跣足，携妇人冠以出，问荆公曰：“所言何事 ？”荆公曰：“新法数为人沮，与程君议。”雱箕距以坐，大言曰：“枭韩琦、富弼之首于市，则新法行矣。”荆公遽曰：“儿误矣。”伯淳正色曰：“方与参政论国事，子弟不可预，姑退。”雱不乐去。伯淳自此与荆公不合。B14

这是《二程集》记载的程颢关于王安石变法最富情景性、细节性的一段回忆。它集中展示出王氏父子在变法中的淫威。韩琦、富弼是当时富有威望但反对变法的老臣，虽然王安石回复王雱通过“枭韩琦、富弼之首于市”来推行新法的建议说：“儿误矣。”我们仍然可以从这一提议之能提出本身感受到因受宋神宗支持，王安石推行变法时的强势，对异议人士的狠霸。历史记载的异议人士，如韩琦、富弼、苏轼、司马光、程颢、张载等人或被流放，或辞职的政治命运也证明了这一点。

二程还深入批评王安石学说的危害及其实质。

浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向有不向者。如介甫之学，他便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学革了人心，为害最甚，其如之何！故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。B15

据这段话，二程对王安石变法及学说的批评相当严厉，并且认为学说之害甚于变法，认为变法之害可以短时间清理；而其功利霸术之学深入人心，并且成为一种时风，士人从风而动，危害不浅。更须注意的是，佛氏在当时危害不小，但仍有信有不信，但王安石通过迎合、掌控宋神宗的心术，一方面拒绝言路，另一方面通过意识形态控制，使新学成为天下之风，士人无不崇尚，所以从它的影响力上来说，危害有过于佛学。

又见：

今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。譬之卢从史在潞州，知朝廷将讨之，当时便使一处逐其节度使。朝廷之议，要讨逐节度者，而李文饶之意，要先讨潞州，则不必治彼而自败矣。如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。B16

其中“介甫”是王安石的字。这段话重要，它交待了二程的学问宗旨。它指出：佛老虽在批评之列，但当时道家其实已萧条，所以关键还是佛氏，而佛氏虽难与之辩，通过自明、自立吾理仍可应对。然而当时佛老毕竟未成为政治正统，而王安石新学却作为正统影响着年轻一代，从者风靡，所以，在二程看来，整顿王安石之学，最为迫切，也最为艰巨。

二程思想的这种针对性，是当代研究所忽略的。而事实上这种针对性在《二程集》中或隐或显，出现非常多，以上是直接批评的，间接批评的例见：

居今之时，不安今之法令，非义也。若论为治，不为则已，如复为之，须于今之法度内处得其当，方为合义。若须更改而后为，则何义之有！B17

方今有古之所无者，兵与释、老也。B18

第一段话的背景是：当时王安石迎合神宗皇帝的政治野心，讲强兵强国，而要达到这一点，需要财力，财力不足，需从民间聚敛，最受诟病的青苗法等由此出台。这些法令与祖宗之法无疑差距较大，所以他提出“祖宗之法不足畏”等口号为变法张目。如此，二程“须于今之法度内处得其当，方为合义”，这些言论都是“剑不虚发”的。

第二段把兵与释、老并举，认为它们都是“古之所无”。而程颢《论王霸剳子》首言“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也”，则这里的“兵”可广义地理解为霸者之事，而它正是当时王安石与宋神宗君臣际会的相契点。二程终生政治上的诉求都在王道。

这两段文字都未直接说明是在批评王安石变法或新学，但是变法事件及新学的影响却是这些话语的直接背景。事实上，蚌病成珠，《易》中“困”《象》说“泽无水，困。君子以致命遂志”。王安石变法及新学正是孕育程、张学说的那个“蚌病”“困”。

南宋吕祖谦在谈到当时政治、学术环境时有这样一段话：

庆历、嘉祐之间，豪杰并出，讲治益精，至于河南程氏、横渠张氏，相与倡明正学，然后三代、孔孟之教，始终条理于是乎可考。熙宁初，明道先生在朝，建白学制、教养、考察、宾兴之法，纲条甚悉。不幸王氏之学方兴，其议遂格，有志之士未尝不叹息于斯也。建炎再造，典刑文宪，浸还旧观，关洛绪言，稍出于黜弃剪灭之余。晚进小生，骤闻其语，不知亲师取友，以讲求用力之实，躐等陵节，忽近慕远，未能窥程、张之门庭，而先有王氏高自圣贤之病。……B19

这里的王氏指王安石，吕祖谦在这里指出了王安石学说在当时的影响，并且认为这种“高自圣贤之病”在建炎以后，即南宋，仍有余绪。

不过，可贵的是，程、张当时虽短暂在朝深受王安石滥用权力、玩弄霸术之刺激，但他们的学术反醒都没有停留在对王安石个人及其追随者的攻击上，反而对自己、同志在变法中的表现都有深刻的反思。见：

新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。当时天下，岌岌乎殆哉！介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就，若青苗之议不行，则决其去。伯淳于上前，与孙莘老同得上意，要了当此事。大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。伯淳尝言：“管仲尤能言‘出令当如流水，以顺人心。今参政须要做不顺人心事，何故？”介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：“但做顺人心事，人谁不愿从也？”介父道：“此则感贤诚意。”却为天祺其日于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。莘老受约束而不肯行，遂坐贬。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳复求对，遂见上。上言：“其甚文字？”伯淳云：“今咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用？”欲去，而上问者数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言，朝廷群臣无能任陛下事者。以今日之患观之，犹是自家不善从容。至如青苗，且放过，又何妨？伯淳当言职，若不曾使文字，大纲只是于上前说了，其他些小文字，只是备礼而已。大抵仁祖朝优容谏臣，当言职者，必以抵讦而去为贤，习以成风，惟恐人言不称职以去，为落便宜。昨来诸君，盖未免此。苟如是焉，则是为己，尚有私意在，却不在朝廷，不干事理。B20

类似这段话的表述，于《遗书》、《外书》、《粹言》、《行状》中多有出现，当是大程常常重复的最沉痛的人生记忆。熙宁初年程颢任御史之职，这也是他人生最高政治职务。文中的“天祺”指张戬，为张载之弟，时任监察御史。据这里回忆，导致党争的标志性事件是张天祺在中书省与王安石之间的一次争论。在二程的别处文字中，也有批评天祺不醇处。这里提出王安石与吾党须两分其罪，是较为平心的说法，也就是说，除了责备王安石、神宗急于霸术，大程也深责自己及同志，认为自己当时也不够从容，而同志们也有私意，尤其张天祺等，过于急躁，并且承仁宗以来御史作风，惟恐人们评论不称职，以敢于诋讦为务，因小失大，坐失历史良机。

《遗书》为南宋朱子所编，大致按时间先后编成，不过卷一已经出现对变法、新学的讨论。大程一生大体上述而不作，他的思想主要体现在《遗书》前十卷。就小程来说，《周易程氏传》《经说》都为熙宁以后所著。所以说，二程思想的真正形成当在变法之后。张载学说也一样，虽然熙宁之前，他和二程都已有一定声闻，但他的学术创造主要是变法之后退居横渠期间仰观俯察、日夜思考所得。不过，无论如何，新政期间与王安石、神宗之间的合作与冲突是他们的思想所要正视的问题。

二、反思性的应对方式

当时程、张对王安石的应对，包括之后的反思与自我批评，他们思考的是：政治人物或未来的政治人物如何虚其心，除却意、必、固、我，通达众人之心乃至天下之志，从而己立立人，己达达人，即《大学》主张的“修齐治平”。程、张三人所努力坚持的是，一个不能治己的人是不能治国的，所以治己才是大本，立此大本才能走向达道。

某种意义上，程、张熙宁后的学术创造正是在为当时他们与王安石、神宗之间的争辩提供一个本体论依据。但是与余英时、丁为祥不同的是，笔者认为程、张思想对王安石变法的应对是哲学反思性的、战略性的，而非即时性、应景式、策略性的。

以张载为例，下面这段话可说明上述反思性：

人欲得正己而物正，大抵道义虽不可缓，又不欲急迫，在人固须求之有渐，于己亦然。盖精思洁虑以求大功，则其心隘，惟是得心弘放得如天地易简，易简然后能应物皆平正。……B21

己未正而正人，便是有意、我、固、必。B22

虚则事物皆在其中，身亦物也，治身以道与治物以道，同是治物也。然治身当在先，然后物乃从，由此便有亲疏远近先后之次，入礼义处。B23

第一段话点明实现道义不能过于缓慢，但却不能急迫，须求之有渐，且须于大本大原，即弘廓心量上加工夫 ；第一、二两段都强调正己而后正人；第三段说治身与治物两者之中治身为先，并且明确说明二者有亲疏远近先后之次序。三段话并观，可以看出张载对天下道义的承担是战略性的，要求自己及学者从治己做起，治身、虚心、去四（意、必、固、我），然后可以易简方式治物、治天下。他的学说是反思性的，非即时应对性的；与精思洁虑急求大功的霸术正好相反。

再看二程，先看：

伯淳近与吴师礼谈介甫之学错处，谓吴师礼曰：“为我尽达诸介甫，我亦未敢自以为是。如有说，愿往复。此天下公理，无彼我。果能明辩，不有益于介甫，则必有益于我。”B24

这里的公理，即天理，因为天理是公共的，大程正以天理之公批评王安石学问之私。大程说过惟“天理”二字为他自家体贴出来，看来，他的造道努力实为现实政治所触发；同时也须注意，他之造道已不局限于与王安石的针锋相对，而是从根本上思考应培养什么样的政治人才，他是以反思性的方法应对现实问题的。

再看：

昔见上称介甫之学，对曰：“王安石之学不是。”上愕然曰：“何故？”对曰：“臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！”B25

这里批评王安石不能自治、守约，修身工夫不够。二程的哲学努力就在于培育能约己自治的人物。

三、双重任务反映在哲学中的张力

因为有双重问题需应对，使得程、张的哲学建构呈现出一定的紧张，他们的哲学在虚无与现实，枯槁与奔竞之间的这个区间上奠基。要反虚无，就需正面立个“有”，这个“有”，在二程是天理，在张载是太虚浩然之气；要反对器物、权术之拘，就需突破形质、方体的拘滞，所以要有一定的超拔性，而天理、太虚浩然之气都是超拔出具体形质的。两重任务的存在使得他们的超拔性问题特别微妙：为反流俗对器物、权谋的执着，要有一定的超拔性；但为反佛老，这个超拔的程度又不能太高。于是他们势必需要在虚无与世俗之间的某一个区间上微妙地游移。

就张载来说，这种微妙通过“气”本身的微妙表现出来：它是实有的，能散能聚，能蒸能凝，可浊可清，它本身有各种极别之分，就最高的而言，至精、至变又至神，自我主宰又能生生不息。其能超拔处在于至清之气之无感无形、清通无碍。

就二程中的大程而言，“超拔性”的微妙是以比较圆融的方式表现出来的，如他把儒家经典《易·系辞下》中对形而上、形而下之别解释为：

《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，……又曰“一阴一阳之谓道 。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。B26

这段话反映出程颢在道与器、形而上与形而下之分别问题上的紧张，《系辞》这段话中道器之形而上与形而下的区别，是当时知识界已经接受的经典资源，那么程颢主要是认同并强调这种区别还是对已有的区别作合一、整合的努力呢？陈来在《宋明理学》中认为是强调分别B27，而据《困知记》，罗整庵释这里的“截”字为斩截而非分截B28，强调的是形而上下之浑然无间、道器之不容分。应该说程颢在这里是有紧张的，他的哲学问题既需要以形上形下之分别为基础的提拔、超拔，从而可以展开教化；又需要二者之“合”，以避免过于强调“分”带来的道理与生活现实的疏离。不过因前人以及当时语言已经作出分别，他要突出“合二为一”“一本”。《论性书》中“性即气，气即性”的说法也可印证程颢强调“合一”“一本”的思路。强调形而上与形而下、天道与人事之统一，也是因为在他看来王安石的新学是割裂二者的。

程颐在超拔性问题上也有张力，他也强调形而上与形而下，道与器之间一定的分别以及根本上的不分、统一。不过相较于程颢，他的“分别”程度要更明显一些，如释“道”为“所以一阴一阳者”B29，就使得“道”成为气、阴阳、器之“所以然者”，对“分”较程颢、张载更为肯定。不过程颐还是通过“体用一源，显微无间”的说法使得他观念中的、当时现实语言中的“分”又“合”了起来。在《程氏易传》序言中他说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”B30陈来视此为程颐对中国哲学的贡献B31，不错，“体用一源”这一表述使得理与象、气在根源上又统一起来，而当时程、张都视佛教为“体用殊绝”之学，视王安石新学为无本之学。程颐的理是体、是本，且并不离用、末，如此，体用、本末又统一起来。

四、对当代哲学双重使命之启发

孙向晨在《当代中国哲学的双重视野与双重使命》一文中提出当代中国哲学应以双重视野为本，承担起双重使命。双重视野一指源自西方传统的现代化资源，认为不能抹杀其对于人类的普遍意义；一指中华文明的传统。双重任务一指因应现代性的当下挑战，认为西方的近代史是各种文化充分溯回自身传统来应对和补救现代性的历史，中国也应溯至自身的传统因应现代性的挑战；一指要有超越现代性的气度，开发出新的可能性。如此，当代中国哲学的研究必然是在开放、比较的视野中展开的。但此非全盘西化，也非中体西用。而是对自身面对的中西“两体”的真诚的反思。B32“双重”、“两体”的说法，非常醒目，值得接着这一问题继续思考。

理学发生时针对的双重问题及其解决可丰富上述关于双重视野、使命的思考。就视野来说，前面已述理学发生时也有两重视野：一是佛学作为外来文化对士人、百姓的全面吸引；一是华夏本来的文明传统，其核心部分是韩愈所提出，又被宋儒发展的道统。因这两重视野，当时的士人自觉到两重任务：一是排斥佛老，一是因应俗学。前者主要排斥其出世、虚无；后者主要针对器物之拘、权谋术数或说杂学霸术。宋明理学的成就在于立足于原有儒家经典及华夏民族生活方式，综合这两重任务，即充分吸收佛学精微义理，纳其精致于原有儒家经典解释之中，尤其是吸收其中发展精神生活，提升精神境界的经验，建立起基于人文主义又具有一定宗教性的“精神性”。B33正是这种精神性，既抵挡了虚无，又超出于俗学，在过高与过低，过清与过浊之间把住中道，稳稳立定，士人得以安身立命，民族文化得以继承发展。

无疑，在因应上述第二重任务方面，即功利、权术之执着方面，从宋、元、明、清后来的权力政治的发展变化来看，宋明理学的因应方式有正面价值，但仍有问题。

正面价值是，至少在某一王朝内的二三百年间，浸润理学成长的士人们，作为社会的领导阶层，在是非、公道问题上，有一定的共识，而正是因为这种共识性的“道”“理”的支撑，他们能据“道”“理”与“势”抗争，部分缓解了“势”之妄行，社会有一定的道义在。理学培养的士大夫，乃是社会的载道之器，他们能正己所以物自正。一方面，如在南宋，可以通过“格君心”——提高君王的修养——影响政治大局；如果跟部门上司意见不合，则要想办法感化他；民事方面，因为根本上万物一体，士人君子因能正己，所以能感通众人之心，形成政策后又通达众人。另一方面，由于“君子之德”在社会风化中所具有的“草上之风必偃”的引领作用，士大夫以己为榜样，化民约俗，社会风俗总体并不堕落。

存在的问题是，前面说到宋明理学的代表人物二程、张载主要采取了反思性的路线来解决俗学，尤其新学玩弄杂学霸术的问题。所谓反思性的路线，不是正面应对，而是如张载所说通过培育人才再通过这些人才去成就政事等。可以说，目睹王安石变法中权力行使之恣睢、无节制带来的问题，二程、张载的确有一定的制约权力的意识，但采取的是教化在权力中的人的做法来制约权力。通过驯化权力行使者而非驯化权力本身来约束权力，并且这种驯化并不能真正触及当时的最高权力——君权，内在就包含了问题。这些问题在理学成为意识形态后的元、明、清时期充分展示出来，在明朝失庙于异族时则更为集中地暴露。明清之际的黄宗羲、王夫之及清代的戴震、焦循对此有深刻反思，这些反思综合起来有这样三点：一是士人文弱化，因为士人在古代社会结构中的重要，士人文弱即民族文弱；二是“道理”异化，道器二分、理欲二元，强势者借助理学话语强化自身的优势，出现“道理”被权力绑架乃至与权力合谋控制社会创造力、生生之机的现象；三是权力腐败，无力对外。黄宗羲、王夫之都意识到明代政治制度设计中君权过高，中央权力过于集中导致君亢臣卑，地方无主动应变能力等问题，所以在他们自己的制度设计中都有权力制约的精神，这种把良好的政治不仅寄托于能够正己的士人，而且寄托于一个权力得到驯化的法、制度的思考，是他们对宋明以来，甚至秦汉以来政治文化的反思。

驯化士人而非权力本身还有一个危险是：社会生生不息的变化，法律、制度需有得到改革、调整的空间，而过于文弱怯懦的士人群体，动辄以欺君、犯上等符号相互掣肘、陷害的官僚风气，使得正人君子通常宁可选择退隐、无为来保全节操、生命。如此，整个社会结构过于稳定，腐化、堕落、权谋术数不断积累却没有改进的渠道，最后，各种问题的积累、集中达到极点，就会留给代价最大的社会调节方式——暴动、起义、外敌入侵等——去解决，而这类方式的承担者都是原有教化传统的边缘者、浪子或他者，通常只相信权力本身，所以一旦他们掌握权力，或许也会借用原有教化传统来驯化百姓以加强管控能力，但绝不会用以约束权力本身。如此代价的权力、社会更新方式，只是使得百姓震慑于权力从而更加崇拜权力；文弱的士人群体更加服从权力。

总的来说，儒家对俗学、权术有抵抗，但强调通过教化士人的方式并不足以解决问题。二程、张载的思路宜与黄宗羲、王夫之等人从制度上制约权力的反思综合起来，一个制约权力的制度，一批能认同权力制约、超出私欲别有精神高度的权力行使者，两方面都不可少。而清代政治，钱穆批评为“狭义的部族政治” B34，权力设置以维护部族利益为目的，形式上忌惮汉人，根本不可能采纳黄、王之思想，开放为权力有制约的“天下之法”。民国初年，本有机会综合权力制约机制与精神提升双重使命，然而形势的发展，加上文化领域把儒家文化传统视为政治民主革新的障碍加以批判，错误地认为儒家文化是专制之因，而没有意识到儒家文化本有抵制权谋术数的一面，它本身的精神是与权力恣睢相对抗的。革命成果被“咸与维新”后，仍忠于革命初衷的知识者，如鲁迅等，也走向反思性路线，强调教育改造人本身，不过这一次不主要针对知识者，而是针对大众，改造“国民性”成为他们主要目标。与宋儒“正己而后物正”之精神提升宗旨不同，“国民性”改造以解放人性为目标，一定意义上为包括权力欲在内的各种感情、欲望张目，不是提升精神，而是视原有精神文化传统为枷锁，支持世俗需要。虽然都从反思性思路上去教育人，可是他们的路线却与理学正相反，因此，不难理解，理学成为他们要打的靶，王安石变法、各种起义、革命都得到正当性、合法性肯定。这样，他们建起民主制度的壳，而其中权力中人却并无超拔于私欲从而能制约权力恣睢之精神，各方都努力强化自己之权势，依靠的仍是权谋霸术，通常经过改头换面。最后连民主之壳也被抛弃。

【 注 释 】

①其实陈来也提出过宋代儒学的复兴有两个对立面：一是佛老二氏的挑战；一是浮文华辞。见陈来：《宋明理学》，第31—33页。不过，就复兴者来说直接是在反对浮文华辞，背后仍是急于功利、汲汲奔竞的士风；而且，浮文华辞等文风上的问题可以归入“俗学”范围。

②余英时：《朱熹的历史世界》自序二，三联书店2004年版，第8—10页；丁为祥：《张载为什么著〈正蒙〉——〈正蒙〉一书之主体发生学之考察》，《哲学研究》2007年第4期。

③张载：《张子语录·后录上》，收入章锡琛点校，《张载集》，中华书局1978年版，第336页。

④B27B31B33陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2003年版，第9、62、74、14页。

⑤王英：《黄宗羲立足心学突破朱陈之辩的理论难题》，《社会科学论坛》2015年第11期。

⑥范育：《正蒙序》，收入《张载集》，第4页。

⑦王植：《正蒙初义》，集入林乐昌《正蒙合校集释》，中华书局2012年版，第3页。杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，已重视王植关注到的张载哲学的两重性，北京大学出版社2008年版，第36—43页。

⑧王英：《气与感——张载哲学研究》，复旦大学哲学学院博士学位论文，2010年版，第29—32页。

⑨程颢、程颐：《河南程氏遗书》（下文简称《遗书》）卷一， 王孝鱼点校：《二程集》，中华书局1981年版，第3页。

⑨B11B12B13B16B17B25 《遗书》卷二上，《二程集》，第23—24、30、31、45、39、18、17页。

B14《遗书》卷十二，《二程集》，第423页。

B15 《遗书》卷二下，《二程集》，第50页。

B18《遗书》卷六，《二程集》，第90页。

B19吕祖谦：《白鹿洞书院记》，转引自何忠礼点校，王懋竑撰：《朱子年谱》卷二，中华书局1998年版，第97页。

B20 《遗书》卷二上，《二程集》，第28—29页。

B21B22B23《经学理窟·学大原下》，《张载集》，第284—285、285、288。

B24 《遗书》卷一，《二程集》，第9页。

B26《遗书》卷十一，《二程集》，第118页。

B28罗钦顺：《困知记》四续，中华书局2013年版，第139页。

B29《遗书》卷十五，《二程集》，第162页

B30《易传序》，《二程集》，第582页。

B32孙向晨：《当代中国哲学的双重视野与双重使命》，《光明日报》2012-10-16。

B34钱穆：《国史大纲》，商务印书馆2002年版，第813—820页。

（编校：章敏）