知识分子身份的自我认同——以史铁生为例

孙 佳

知识分子身份的自我认同
——以史铁生为例

孙 佳

20世纪90年代以来，随着全球化进程的日益加快，“无名”时代悄然来临，身份认同问题越来越困扰中国的知识分子，社会、国家、民族、社群和个人之间的关系复杂化，知识分子的政治身份、社会身份、集体身份和个人身份都发生了相应的变化，由此引发的身份焦虑已经成为一个热门话题，消除这种焦虑的关键首先在于如何重新认识自己，我们以史铁生为例，探讨知识分子自我身份认同所涉及的三个基本问题：我是谁、我在哪儿、到何处去。

一、我是谁？——边缘困境中的自我认同

“我是史铁生——很小的时候我就觉得这话有点怪，好像我除了是我还可以是别的什么。这感觉一直不能消灭，独处时尤为挥之不去，终于想懂：史铁生是别人眼中的我，我并非全是史铁生。”①那么，我是谁？一个健康的人很少把时间用在思考“我是谁”这样的问题上，而对史铁生来说，只有找到真正的自己才能得到活下去的理由，而他寻求问题答案的方式就是写作。史铁生常说，自己职业是在生病，业余在写作。史铁生的坚强让他选择了直面恶疾，疾病无疑给了他更多的时间去思考，思考生活与命运，思考生与死，而这一切的问题都最终归结为“我”的问题：我是谁？我是不是史铁生？谁是我？

史铁生说，写作救了史铁生和我。写作无疑是他人生中最具重大意义的事情，但他的写作之路却是不得已而为之的最后退路。健康者永远无法体会史铁生坐上轮椅之初的恐惧和绝望，他的世界被排除在他人之外，他一夜之间成了活在社会边缘的人，并因此陷入深深的痛苦之中。从20岁坐上轮椅，生病几乎占据了史铁生的大半时间，他的人生也因此被全盘更改——他成了一个找不到自己位置的人。身体的残疾限制了他的行动，却放飞了他的思想，思考几乎成为他的一项事业，最初的他也自卑、怨恨、抱怨过，抗议命运的不公，畏惧未来似乎看不到尽头的灰暗而漫长的人生，那是一种绝望而痛苦的生命体验，一种深入骨髓的“被遗弃感”：“残疾者所感受到的最深刻的痛苦，其实是一种被弃感——一种被所属群体和文化无情抛弃的精神体验。”②史铁生曾经总结过人的三大根本困境：一是难以与他人沟通的孤独，二是人实现欲望的能力永远赶不上欲望，三是人生来不想死，而人生来就是在走向死。也就是说，孤独、欲望和死亡是任何人也逃不过的与生俱来的生存困境，而对史铁生来说，这三大困境几乎是同时存在的：想要成为一个正常人的欲望得不到满足，于是生活在无边的孤独之中，并在孤独中经历着“向死”的煎熬。因此，他比其他人更需要在边缘化的生存困境中寻求一种自我认同，也就是说，只有回答了“我是谁”的问题，才能获得“生的希望”。

鲍尔德温认为，“身份用来描述存在于现代个体中的自我意识”，③对史铁生来说，寻找自我的脚步一刻都没有停下过，而他借以寻找的工具就是写作。他向往着一种“写作之夜”，“当白昼的一切明智与迷障都消散了以后，黑夜要你用另一种眼睛看这世界……是对白昼表示怀疑而对黑夜秉有期盼的眼睛。这样的写作或这样的眼睛，不看重成品，看重的是受造之中的那缕游魂，看重那游魂之种种可能的去向，看重那徘徊所携带的消息。因为，在这样的消息里，比如说，才能看见‘我是谁’，才能看清一个人，一个犹豫、困惑的人，执拗的寻觅者而非潇洒的制作者；比如说我才有可能看看史铁生到底是什么，并由此对他的未来保持住兴趣和信心。”④“用另一种眼睛看世界”，让史铁生能够跳出“史铁生”去寻找真正的自我。我们在他的笔下经常能够看到两个史铁生：一个是现实层面的，一个是精神层面的；一个是在原罪困境中徘徊求索的“受难者”，一个是追逐着理想光芒的执拗的“寻觅者”。两个史铁生都在回答着作家对“我是谁”的叩问，而“受造之中的那屡游魂”正是作家在寻求自我意识过程中的真实状态。

“写作，在我的希望中只是怀疑者的怀疑，寻觅者的寻觅，虽然也要借助种种技巧、语言和形式。”⑤与其说是史铁生选择了文学，毋宁说文学选择了他，他以写作的方式思考人生，把写作当成一面镜子，他的作品如《我的遥远的清平湾》《务虚笔记》等都带有明显的自传和自我反思的性质，他用他的作品照出了另一个史铁生——我与“我”。类似拉康的镜像理论，婴儿通过认识到镜子中的人不是他人，就是自己，以此确立“自我”意识。史铁生在写作中发现两个史铁生的过程，正是他进行自我寻找、自我确认的身份认同的过程。他认为，我与“我”实际上是浪与水的关系，“浪终归要落下去，水却还是水。水不消失，浪也就不会断灭。浪涌浪落，那是水的存在方式，是水的欲望（也叫运动），是水的表达、水的消息、水的连接与流传。”⑥也就是说，我和“我”都是史铁生，都是承载着某种“信息”的载体，而这种“信息”的发掘和解读正是写作的意义所在，更确切地说，活着不是为了写作，写作是为了更好地活着。

知识分子需要认识和拯救的第一个人就是自己，最后一个人也是自己。从现实世界的超脱到精神世界的救赎，知识分子往往通过自我意识的构建来完成自我身份的确认，只不过史铁生的经历逼迫他更早也更清醒地认识到了这一点，而他进行自我确认的方式和过程是值得其他知识分子借鉴的，具有典型意义。

二、我在哪儿？——“在路上”的过程哲学

如果说回答“我是谁”的问题是为了让自己活下来（不至于自杀），那么回答“我在哪儿”的问题则是为了凸显存在感，让生命更有意义和价值。在某种程度上，史铁生是把写作看作一种“自救”的，只不过“这个自救的意义是有所变化的，刚开始的时候更多的是一种生存自救，走着走着才想明白，其实这么些年来所追求的东西，最重要的是一个价值感。”⑦换言之，写作为史铁生重建一种精神和信念——借以解决“活不活”和“怎么活”的问题，当然，后者才是逃离苦难，重塑存在感、价值感的关键问题，正如他本人所说：有了一种精神应对苦难时，你就复活了。他每次提笔，都是一种拯救——一开始对自己，后来也对他人。正像他在《务虚笔记》中说的那样，“写作何用？写作，就是为了生命的重量不被抹去”。

艾尔弗雷德·诺思·怀特海是现代西方哲学中“过程哲学”的创始人，他把宇宙的事物分为“事件”的世界和“永恒客体”的世界。事件世界中的万物都处于不断变化的过程之中，各种事件的综合体构成机体，机体的根本特征就是活动，因而整个世界就表现为一种活动的过程，或者可以说，世界本身就是一个过程。如果说怀特海的过程论是建筑在对客观世界的理性思考之上的，那么史铁生的过程论显然更加感性，称其为人生的过程哲学可能更合适一些。他认为，人生的一切目的都是虚空的，生命的真正意义在于创造过程的美好与精彩，只有更重视生命的过程，人才能得到精神的升华，“而不致被名利情的占有欲（即目的）所痛苦所捆束”。⑧简言之，这种人生的过程哲学实际上是对活着的质量的重视，人终有一死，但死并不是人生的目的，也没有人为了最终的死而活着，所以这种过程哲学实际上就是对生命价值意义的一种现世的彰显，强调此岸价值的普世意义。

值得注意的是，史铁生说不重视目的，并不是不要目的，目的虽空，但又必须设置，因为如果没有一个为过程指明方向的目的，那么过程本身也就变得毫无意义可言了，或者用他自己的话说，“没有一个魂牵梦绕的目标，我们如何能激越不已满怀豪情地追求寻觅呢？”⑨这与他的过程哲学并不矛盾，相反这种目的的存在正是为了更精彩地演绎过程，如果不是切实地相信目的的可实现性，过程就失去了动力，就会“无所希冀至萎靡不振”，当然，如果一味地执著于目的，为了目的忽略过程，那么到头来就会“难逃绝望”。史铁生的《命若琴弦》正是对这种“过程论”的最佳诠释：老瞎子终生都在为着一个目的奔波——他坚信那张药方能够让他重见光明，当无字药方击碎了他所有的憧憬，让他一生的努力都化为泡影，他也明白了师傅的良苦用心：“目的虽是虚设的，可非得有不行，不然琴弦怎么拉紧；拉不紧就弹不响。”所以，他同样给小瞎子留下一张无字药方——为他设置一个目的，以此作为小瞎子生命的希望。

也就是说，史铁生所认同的目的是一种“虚设的目的”，是用来“引导”出过程的。“生”与“死”之间可以看做是一个过程，没人能逃过从生到死的轮回，每个人都是一面怀揣着对生的憧憬，一面承受着对死的恐惧。但死并不是目的，只能算是一种终结，在生的过程中所形成的追求、理想、欲望才是目的，这些目的也是支撑人活下去的主要动力。但对史铁生来说，有些目的注定是“虚设的”，突如其来的疾病让他连正常走路的权力都没有了，几乎摧毁了他所有美好人生目的实现的可能，他也曾经一度沉迷于死的诱惑，但最终还是鼓起勇气勇敢地面对生的挣扎。在这个过程中，他逐渐领悟到，人生其实是一个真真切切的过程，虚设的目的不过是为了引出过程的美好，让人在必死的生命途中远离孤独、寂寞和痛苦，使人生中那些面临绝望的瞬间重燃希望之火，充盈着饱满的生命热情和泰然自由的自足精神。

从这个意义上来说，问题的答案就在发问的过程之中，史铁生不断自问“我在哪儿”的问题，同时也在不断提问的过程中得到了答案：“‘我’在哪儿？在一个个躯体里，在与他人的交流里，在对世界的思考与梦想里，在对一棵小草的察看和对神秘的猜想里，在对过去的回忆、对未来的眺望、在终于不能不与神的交谈之中。”⑩人生的修行是向善的，最终可以走向天堂才是一种圆满，但在修行的过程中，人只能够“走向天堂”，却不能够“走到天堂”。“走向，意味着彼岸的成立。走到，岂非彼岸的消失？彼岸的消失即信仰的终结、拯救的放弃。因而天堂不是一处空间，不是一种物质性存在，而是道路，是精神的恒途。”⑪生命由梦想展开，信仰来自追逐信仰的过程，“在神的字典里，行与路共一种解释”，⑫由此我们可以说，史铁生的过程哲学是一种人生的“途经”哲学：“我曾经不在这里，我也并不止于这里，我是途经这里……我不信能有一种没有过程的存在，因此我很有信心地说：我在路上。”⑬“在路上”才是史铁生过程哲学的真谛。

对很多知识分子来说，常常自问“我在哪儿”无疑是在混沌尘世中获得存在感的最直接的方式，也是知识分子自我身份确认中迫近现实的一环，生命会在不断的追问和确认中变得厚重起来。

三、到何处去？——超越苦难的宗教精神

回答“我在哪儿”的问题，往往需要一个虚设的目的来指引，以求达到生命的圆满，因此“到何处去”就成为人生的一个终极追问。对史铁生来说，此岸与彼岸的距离早已超越了生死，上升到如何面对苦难的高度，这是人类的终极需求，也是一个关涉到现实人生的具体问题。

在苦难中不断发问、不断抗争、不断超越的过程，正是与“神”相遇的过程：“神的存在不是由终极答案或终极结果来证明的，而是由终极发问和终极关怀来证明的，面对不尽苦难的不尽发问，便是神的显现。因为恰是这不尽的发问与关怀可以使人的心魂趋向神圣，使人对生命取了崭新的态度，使人崇尚慈爱的理想”。⑭史铁生反对一切偶像化、形式上的宗教崇拜，他认为更可取的是一种宗教精神，这是一种坚定的信念，是人类知其不可为而为之的理想，它根源于对人的本源的向往，对生命价值的深刻感悟，是人在身陷困境或经历苦难的时候，依然能够不忘初心、不失信心的一种精神保障。因此他认为无论是基督教还是佛教，在这一层面上都是相似的。

苦难是一切宗教的起源，也是宗教关怀的真正领域。在如何面对苦难的问题上，史铁生比任何人都有发言权，他曾经写过一篇文章，名字叫做《昼信基督夜信佛》，文章中他首先分析了基督教义与佛教教义的本质区别，提出基督与佛法的根本不同在于对苦难所持态度截然相反：基督认为苦难是生命的永恒处境，应该以积极的态度去面对；而佛法则千方百计要远离它，祈求超脱。由此，他认为基督教的爱的信仰适合于苦难充斥的白天（或曰生），而佛教信仰则更能应对黑夜的黑暗，应对死亡和虚无的威胁。换言之，基督教义的初衷是如何应对生，而佛家智慧关注的是怎样看待死。

基督教是以“爱”之名来教人如何积极面对苦难的，基督教义的一个重要特性就是及他性，独自不能施行，因此史铁生认为基督教是适合白天的信仰——一切白天的事都是及他的，所以人要以“爱”来进行彼此之间的期盼、寻找与沟通，以爱去抵御苦难，这正是基督教义的精髓所在。而佛本身就是与苦难共生共存的，所谓“烦恼即菩提”，佛因苦难而产生，因苦难而成立，佛是苦难不尽中的一种信心，如果抽去苦难的话，那么佛也便不存在了。所以史铁生清醒地认识到，佛不同于图贿的贪官，也不同于专制的君王，佛不是有求必应的神明，更不是可卜凶吉的算命先生，因此，佛是用不着恭维的。佛是信念、是理想，是困境中的一种思辨和感悟，是苦难历程中心魂的一条救赎之路。

其实，史铁生的宗教观是比较独特的，生命中所遭受的苦难让他对此岸和彼岸有了不同常人的领悟，他认为，苦难和拯救一样，是没有尽头的，所以，他将宗教作为一种与苦难并存的心魂拯救，但与众不同的是，一般人都是把苦难的救赎寄托在彼岸世界，祈望通过信仰的力量使灵魂得到救赎，这是一种“他救”的行为；而史铁生则更相信“自救”的力量，就是要以“宗教精神”为烛照，点亮自我心灵的灯塔，以此不断强大自我的心灵力量。所以他既信佛，又信基督，但却不将二者看做是“官的所辖”和“民的行贿”。“有了一种精神应对苦难时，你就复活了。”⑮在史铁生的作品中，渗透着宗教精神的作品比比皆是，而宗教几乎无一例外地被作为拯救苦难的精神寄托和救赎力量，这是他对精神“彼岸”的一种遐想，也同时回答了“到何处去”的终极追问。

四、“无名”时代——灵魂与肉身一样沉重

史铁生说：“残疾，并非残疾人所独有。残疾即残缺、限制、阻障。名为人者，已经是一种限制。肉身生来就是心灵的阻障，否则理想何由产生？”⑯所以，灵魂与肉身一样沉重，精神的困境与身体的残疾一样，会给人一种迷失感，史铁生只是生存在迷茫中的90年代知识分子群体中的一个既特殊又普遍的个案。

中国现代文学的发展和演进始终充斥着“共名”与“无名”两种文化形态的更替，“共名”时代的知识分子身份认同问题往往与社会认同（特别是身份认同政治）紧密相关，而这一问题在“无名”时代却变得错综复杂，但在总体倾向上更加凸显了自我（个体）身份认同的重要性。纵观文学史，“无名”的文化状态出现时间比较短暂，它通常存在于相对稳定、开放的社会历史时期，如果说上世纪30年代还只能算是一个“类无名”时代的话，⑰那么20世纪90年代，则标志着真正意义上的“无名”时代的来临。市场经济催生了大众文化，并占据了文化产品生产和消费的主流地位，文学商业化、庸俗化成为不争的事实，“大众文化不但成了日常生活化的意识形态的构造者和主要承载者，而且还气势汹汹地要求在渐趋分裂并多元的社会主流文化中占有一席显位。”⑱无名时代的到来暗示和酝酿着某种危机，全社会共同的思想平台已经不存在，对知识分子来说，缺乏集体性精神公敌的直接后果就是找不到自己的位置，迷失了自我的身份。当然，对无名时代的评价也有不同的看法，当多数知识分子或是对90年代的处境感到无奈和绝望，或是放任自流甚至同流合污的时候，张承志反而将这种困境看作一件最最好的事情，他认为大浪淘沙始见金，那些禁不住诱惑、找不到自我、看不到方向的知识分子的精神堤坝已被时代的大潮冲垮，他们“对下如无尾恶狗般刁悍，对上如无势宦官般谦卑”，⑲而清者自清，只有那些能在无名时代里既看得清道路又认得清自己的人，才能成为一个真正适应时代发展的知识分子。

值得欣慰的是，尽管一部分知识分子在商业化时代浪潮中迷失、湮没，但有一批知识分子如史铁生、张承志、张炜、韩少功等仍在人文精神失落的时代中挣扎反抗，始终坚持着一种与世俗功利主义的对抗姿态，呼唤污浊社会中的精神纯洁，坚守知识分子的灵魂高地，他们从自我审视、质疑到自我反思、寻找，并最终完成了自我确认和身份认同。在这个少数派的群体中，史铁生的思想发展轨迹又格外引人注目，与其他作家相比，他不得不承受着身体残疾和精神失落的双重生存困境，但他却能以残疾的身体去追求健全的精神，给所有知识分子树立了一个榜样，这也是我们将史铁生作为典型个案进行研究的主要原因。

知识分子的身份认同在不同的社会背景下会被赋予不同的文化内涵，在无名时代，既包含对庸俗世俗的抵抗，对功利主义的拒绝，也有对信仰缺失的维护和对人文精神失落的挽救，那些在现代性的大潮中走失的，在世纪末的狂欢中无法自拔的知识分子，他们是否知道自己应该活在哪里？又是否知道该往何处去？“我是谁”“我在哪儿”“到哪里去”几乎是每个无名时代的知识分子都要深刻思考的问题。

本文系辽宁省社会科学规划基金青年项目“京派审美批评与知识分子身份研究”（编号：L14CZW010）的阶段性研究成果。

孙 佳 辽宁大学

注释：

①④⑤⑪⑬⑯史铁生：《病隙碎笔2》，《天涯》，2000年第3期。

②吴俊：《当代西绪福斯神话——史铁生小说的心里透视》，《文学评论》，1989年第1期。

③（英）阿雷德·鲍尔德温等：《文化研究导论》，高等教育出版社，2004年，第231页。

⑥史铁生：《活着并感悟》，《中国作家》，2006年第21期。

⑦谢华、史铁生：《宿命与反抗》，《理论与创作》，1997年第2期。

⑧⑨史铁生：《病隙碎笔·答自己问》，人民文学出版社，2008 年，第170页。

⑩史铁生：《病隙碎笔》，《花城》，1999年第4期。

⑫⑮史铁生、王尧：《“有了一种精神应对苦难时，你就复活了”》，《当代作家评论》，2003年第1期。

⑭史铁生：《我与地坛·神位·官位·心位》，人民文学出版社，2008年，第316页。

⑰类“无名”，是指20世纪30年代曾经出现过短暂的“无名”特征，京派文学、海派文学、左翼文学、东北流亡文学、民族主义文学、通俗文学在这一时期呈现各自繁荣的态势，但很快抗战全面爆发结束了这种多主题文学并存的状态，刚刚凸显的“无名”状态又被抗战主题“共名”化。

⑱戴锦华：《隐形书写——90年代中国文化研究》，江苏人民出版社，1999年，第3页。

⑲张承志：《清洁的精神》，《名作欣赏》，1995年第5期。