论西方汉学家对中国先秦人性论的认识与研究

关玉杰

(西藏民族大学 陕西 咸阳 712000)

论西方汉学家对中国先秦人性论的认识与研究

关玉杰

(西藏民族大学 陕西 咸阳 712000)

先秦诸子在宣扬各自的治世理念，政治态度以及价值取向的同时，也多多少少地对“人性”提出了自己的见解，其中观点比较鲜明的当属孟子的”性善论“与荀子的“性恶论”，而庄子则主张“人性“应该是无善无恶，自然而然的“常态”。而在西方学术界一些西方汉学家也对中国先秦人性论的研究进行着重新的评论。

西方;中国;汉学;汉学家;先秦;人性论

1 中国先秦人性论

人性问题是中国哲学关注的重大问题。因此在春秋战国时期，曾出现了“天下言性”的学术景观。孟子曾说过“天下之言性也”。可以说，人性问题的探讨在中国先秦哲学中，尤其是中国先秦儒家那里占有重要的地位，并且人的问题，人性的问题始终是先秦诸子们关注的核心。

首先，孟子是第一个提出“性善论”的观点的，在孟子看来，人性是善的，任性就像水往低处流一样，这是自然规律，是不争的事实。孟子认为，人生来都共同具有最基本的天赋本性，是人生而有之的自然本性，这个本性就是“性善”，或者又叫“不忍人之心”，又或者说对人的怜悯之心和同情心。而所谓的“不忍人之心”也叫“恻隐之心”，此外，还有“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。此四心则被称为“四端”或“四德”，这也是孟子论述人性本善的根据。孟子觉得，人与禽兽的差别其实很小，仅仅在于人有心，如果没有心，亦不能被称为人，他认为人性本善，如果为人而不善，那不是本性的问题，而是由于人遮蔽了他的本性，没有很好的保持住它，不能说他没有善的本性，因此可以这么说，人如果有了不善的行为和思想，就应静下心来，仔细思考自己，检查自己是否失去了自己最初的本心，放弃了那些天赋的心，努力把心找回来，恢复人的本性的善，也认识到后天的培养对道德的形成有一定作用，要发现和发展这些善端，并让其不断地完善并发挥作用，就必须要存心养性，也就是要存养和培育这种善端。

有周人世硕，认为人生来有善有恶，要保持发扬和这种先天的本性，则主要靠养，如果养之善性，那么善性就会不断增长，养之恶性，则恶性也会不断增长。

告子认为,人性无善无不善，没有善恶之分。告子在最初论述自己的观点时，就把人性比成柳条，你把柳条做成杯盘，你把它编成箩筐，那它就是箩筐。他认为“生之谓性”、“食色性也”。人性就如水一样，“水无分于东西”，“性无分于善不善”，以人性为仁义，犹如“以杞柳为桮棬”。

荀子认为，人性是恶的，是针对孟子的性善论而提出的，认为“生之所以然者谓之性”。荀子认为孟子也承认人之善性极易丧失，需要人不断地去扩充才能保持住。因此，可以说，善性并非人之本性，而真正的人性自然而有，很难丧失。他认为的人性是先天固有的，不学即会的，就像人的眼睛能看，渴了要喝水等，这就叫做“性”，本性，而所谓的道德规范是经过后天的学习塑造才具有的。荀子把人的一些生理欲求视为恶的本性，并认为不能放任这种恶的本性而任其自由发展，否则就会造成混乱，使得道德丧失。有一点值得注意的是，荀子虽然认为人性是恶的，但他坚信人性是可以由恶转为善，更加重视后天的教育、环境对人性的重大作用。

总之，先秦儒家的人性论，是从孔子开始的，然后就是孟子、荀子，都针对人性提出了自己独特的见解。那么，到底人的本性是像孟子的观点一样天性善良呢，还是如荀子一样认为天性本恶，或者是如告子一样认为人性无善与不善之分，每个人有自己赞同的观点，学者们也往往各执一端。

2 西方汉学家对中国先秦人性论的研究

在西方学术界，西方汉学家对中国古代哲学主体进行了重新评价。比如，近年来，一些新的考古发掘出的现存的文献，使得一些模糊的或者遭到曲解的东西，有了更早期和更合理的解释。近年来，大多数西方哲学家对于在古代中国文献中存在着哲学上的极端重要性的中国思想的支持者的任何主张都不感兴趣。根据近年来重新获得的新的文献文本，以及其中已经消失许久的文献得到进一步的发现，引起了对一些经典的重新翻译，而且为哲学家促进与重新思考的标准提供了一个借口和机会。其中，最为广泛的则是西方汉学家对中国先秦人性论的研究和探讨，站在中国和西方两种视角来理解中国古代的人性关系。

在中国哲学术语中，“性”通常被翻译成“本性”,而中国哲学家所谈到的人之性、马之性和水之性，皆被称之为“本性”。西方汉学家给出了进一步的解释。

首先，葛瑞汉考察了中国古代文献中关于“性”的概念，以及解释了孟子所面对的人性问题。葛瑞汉证明，只有当他的使用被杨朱思想的拥护者们变成像儒家思想和实践的合法性提出挑战的工具时，“性”这一概念才在儒家群体中变成一个真正的哲学论题。

葛瑞汉利用“性”的原始含义，把这些观念放置到孟子那一时期的哲学氛围之中，并以此提出一个有说服力的让人非信不可得解释。他认为中国的“性”源于生——出生、生活。葛瑞汉认为，在每一种情况下，“性”似乎既不涉及普遍意义上的生命，也不涉及特殊意义上的生命，而是涉及人特有的生命进程，特别是建康和长生。于是，一物之性在其生的过程中是它的发展的特有的进程，人建康地生活到晚年时首要的，而且我们可以假定，人特有的构成、生长和衰亡的每一个个别的特征。因此，“性”的概念似乎是作为一个建康的人之生命进程开始的，而且当其范围扩大到所有有生命和无生命之物，当它们沿着其特有的进程正在发展和已经发展，扩大到把它们的特性赋予所有的事物时，它逐渐被用“本性”来解释。

葛瑞汉在孟子所理解的天人关系的背景之中来了解孟子“性”的概念。按照葛瑞汉的思想来理解，孟子的“性”的 概念，通过宣称不仅“性”由天来决定，以及这一决定构成了事物特有的过程，而且为了完善他的能力，并以此促进心性的成长，人应该而且必须参与到他们的性的成熟过程中去，因此就为古典儒家对于天人关系的解决开辟了道路。

葛瑞汉认为，在早期中国，“性”被合乎规范的想象成为了“一种事物特有的生的进程”，同样被真实的想象成为“关于这一事物的一种可观察到的事实”，即“假如不存在来自外界的干涉，他将如何存在或如何改变”。葛瑞汉最终认为，对于孟子而言，在事实尺度与价值尺度之间并不存在矛盾。

其次，华霭仁认为，对孟子来说，在遗传学和基础生物学的意义上，“人性”意味着“人的本性”。然而，无论是用规范性的语言还是描述性的语言，它都是一个可以理解的语言。因此，华霭仁认为这是孟子所持的观点，在孟子著作中，“人性”是建立在与被倡导的三种相反的见解的联系之上的，其中最主要的是由告子提倡的，华霭仁把告子的主张称之为一种“狭隘的生物主义”，它主张的“性”完全能够被还原为生物学意义上的生命和肉体的欲望。按照华霭仁的观点，与告子相反，孟子主张，如同别的肉体的欲望与本能一样，道德心灵的本能也是生物学上的。孟子以“天之降才”，或者用我们称之为遗传的现代术语，肯定了道德本能的存在。根据孟子对人性的理解，华霭仁认为“人性”保留了与“生”的原始的联系。按照华霭仁的观点，孟子的意图是用一种更宽泛的生物学主义取代告子的狭隘的生物学主义，这种更宽泛的而生物学主义在人的遗传学特征或者“性”之中包含了道德心的本能。

还有安乐哲对人性的一些认识，按照安乐哲的观点，“遗传学”的解读反映了一种“解释上的偏见”，这一偏见把一种“非历史的赐予”放在人类自身所取得的成就之上。就孟子而言，“人之异于禽兽者几希”，安乐哲把这些差异看作是文化上的，而不是生物学上的。根据在孟子那里“性”也被用作动词这一事实。因此，安乐哲强调，就孟子而言，基本的道德不是天赋的，相反，正是孟子所说的“君子之性”，与其说是生物学上被赋予的，不如说是文化上历史上所取得的，与“人性”相结合的人的道德观念既不是遗传的，也不是不可剥夺的，它们会被道德上漫不经心的人所丧失。就安乐哲而言，当孟子说说到“人无有不善时”，他也在说“不善之人非人也”。关于孟子与告子之间的区别，安乐哲持一种不同的观点。而安乐哲看到了孟子通过彻底拒绝告子的“自然主义”来保护“性”的规范性力量，即他的“性”与“生”是相等的。既然对安乐哲来说，“性”基本上是合乎规范的，那么我们就可以这样理解，它不可能是一个人所做的每一件事情，而仅仅是那些作为被承认的一个人的成就、一个人原始状态的改进的事情，来作为这种大致上的规范。安乐哲写道：“人性本善并不是什么了不起的，更重要的是人之所以即善变成了人的本性。”

因此可以说，根据安乐哲理解的来看，把“心”与“性”重叠在一起，就不适当地消解了“性”的意义。按照安乐哲的观点，人所具有的趋向与道德思想和情感的早期倾向并不与充分展开的“人性”相等同，而只能作为“性”被植根于其中的基础，并且，正是正确的依赖于我们能够观察到其变化、成长与细致地改进这些有决定性的倾向，构成了“性”。安乐哲的解释是全新的，能够极大地激发人的兴趣。

3 总结

汉学既是中学的一部分，也是西学的一部分，但是，由于种种因素，当大规模的引进作为完整的汉学是时，汉学仍旧要面临非常严峻的挑战。幸而，汉学家们依然坚持着与文明对话的渴望，在这种渴望中，国学与汉学这两种自成系统的学术话语，在彼此解构和相互竞争的同时，就有可能彼此解毒和相互补充，从而激发出辩证发展的“中国性”来。

[1] 葛瑞汉：论道者，中国社会科学出版社，2003.

[2] 江文思、安乐哲：孟子心性之学，社会科学文献出版社，2005.

[3] 冯达文、郭齐勇：新编中国哲学史，人民出版社，2004.

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1672-5832(2016)02-0135-02