荀子总万物思想的生态伦理价值

李记芬

[摘要]承继《易传》《中庸》圣人参天地的观点，荀子进一步提出君子可以总万物，从而丰富了儒家人与天地关系的理论内涵。在荀子看来，君子有仁义、知通统类，从而能够总括、调理天地万物。君子总括万物的思想，涵摄的是人与自然万物相互友爱的平等关系，从而可以兼容人与自然适度平衡、和谐发展，以达到彼此共生的人类理想。荀子的这一思想在当代仍具有重要的生态伦理价值。

[关键词]总括 参天地 理物 贵全 不害伤 相有

先秦儒家典籍《易传》把天之道、地之道、人之道并举为三才之道，《中庸》有“人与天地参”思想的表达，两者对人与天地万物的关系有了一个基本定位，重在表达对人道的重视。同样是凸显人的价值和地位，荀子采取的路向是降低天地在人面前的权威，而主要以天地为自然意义上的天地万物，并进而提出君子总万物的思想。这样，同为天地大本所生的自然万物与人之间的关系如何，便成为荀子人“能参”天地思想中需要进一步阐释的地方。

一、参天地而理万物

人参天地在儒家思想中的核心即是天生人成，以追求天与人之间的和谐发展。《易传·系辞传》提出“天地设位，圣人成能”。“天地设位”主要说明的是，乾坤（阴阳）是万物生成之本。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”（《易传·系辞传》）。从生成论的角度来说，天地和实生物、乾坤始生万物，天地（乾坤）为万物生之大本。以此大本为根据，“圣人成能”。泰卦“象传”写道：“天地交，泰；后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”天地为圣人行为的形上本体根据；圣人根据天地万物生之大本——天道，便能够参与、辅助天地自然的大化流行，促成事物的发展变化。也正是因为此种参与作用，所以说圣人可与天地参，可与天地并列而为三才：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六”（《易传·系辞传》）。圣人参与天地大化流行，推天道以明人道，而最终要达到的目的是，“乾道变化，各正性命，保合太和，以利贞”（《易传·彖传》）。即圣人调适天与人的关系，为的是使天人之间达到和谐统一。

在《易传》中，天道主要是指天地的生成之道，而对于此生成之道，《中庸》进一步指出主要特性是诚，“诚者，天之道也”。即，天地有生之大德，且此生德是真实无妄的，是实德。圣人有此实德而能尽性，即圣人通达诚体，既能通达人性，也能通达物性，从而最终可以参赞天地万物的化育：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，則能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。《中庸》承继《易传》的思路进一步指出，圣人能够参与天地大化流行，是因为圣人能致中和而尽性。人守中和之道以尽人性、物性，便是对人参天地思想的进一步表述。

在“天生人成”思想上，荀子对《易传》与《中庸》的观点有所继承。比如荀子承继《系辞传》“立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义”的观点，提出圣人循天地生之大道而有仁义之人道，如此便可治理社会，使“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。实行仁义之道，便可使君臣相互尊敬、父子相互亲爱、兄弟之间和顺、夫妇合欢。即圣人以仁义之道来治理家庭和整个社会时，力图关照到每个人，从而使人人都得到长养。在此种意义上，“天生”是指天地生成万物，而“人成”是指圣人能够效仿和实施天道，对人类社会有所治理、长养，以实现天人和谐。

但同时，荀子对“人成”思想的解释不仅仅限于社会治理的层面。《易传》与《中庸》在谈论天道时都主要是从宇宙大本的高度谈论天地的生成之道。但与《易传》《中庸》不同的是，荀子提出“明于天人之分”的观点。在这种观点里，天地不再为形而上意义上的天地大本，而主要转向为自然意义上的天地万物。从而，“天生”“人成”在荀子的阐发中，不再仅仅是形而上的本体根据与人类社会的关系问题，其中更多地涉及人与自然万物关系的问题。即，圣人如何效仿和实施天道，以调适人与自然万物之间的关系，使人与自然万物和谐共存。

荀子并不否认大本意义上的天地、阴阳在“自然生成”人与万物中的作用，但荀子更加强调的是天地主要为自然意义上的天地，且天与人有分。荀子写道：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如

是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽

精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其

时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。舍其

所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月

递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各

得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其

功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，

夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。（《荀

子·天论》）在荀子看来，天有春、夏、秋、冬四时的运行可以生发万物，地有山、林、河等可以孕养万物；天地和合而有“四时代御”“风雨博施”，便可自然生成万物。这些都是天地的自然功能，即天职。在指出天的职能范围的同时，荀子也强调，人虽然为自然天地生养、受自然天地的作用，但人在天地面前仍有其自身独特的职能。人的职能是人有其治，即人可对天地所生就、所养成的万物有所作为。

以人对万物的“治”来解释“人成”时，荀子对“人成”思想有进一步发展。在荀子看来，人治不仅包括社会层面上的“治人”，还包括自然层面上的“辨物”。荀子写道：

天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪

舍而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载

人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人

然后分也。（《荀子·礼论》）宇宙间的万物为天所生，所以天的生意至大，而宇宙万物为地所载，所以地的生意至广。虽然天地能生物、生人，但荀子指出天地却是不能辨物、治人的。人的价值在于，天生人成，人有其治。即对天地万物的辨、分，是人的职分，也是人在天地万物间的价值所在。

关于人在天地间的价值，儒家自古有人为万物之灵的说法。比如，《尚书·周书·泰誓上》指出，“惟天地万物父母，惟人万物之灵”。在荀子看来，此人之“灵”或聪明知觉主要是指人有“分”的能力和意识。荀子强调人在天地万物间有其自身的独特价值，即人有分。关于“分”，荀子具体写道：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：

义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则

强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，

裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。

（《荀子·王制》）荀子指出，因为有分，所以君子能治人以群，使人群居合一；因为有分，所以君子能辨物而行义，从而兼利天下。因而在荀子那里，君子“分”能力的创造性实现，不只是去调适人与人之间的社会关系，更是去调适人与万物的自然、宇宙关系。

正是在调适人与万物关系的意义上，荀子进一步提出君子能总万物以参天地的思想。荀子写道：

故天地生君子，君子理天地；君子者，天地

之参也，万物之总也，民之父母也。（《荀

子·王制》）

推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治

海内之众，若使一人，故操弥约，而事弥大。五

寸之矩，尽天下之方也。（《荀子·不荀》）荀子认为，人与万物有分而能对自然万物有所调理、调适，就是人能参天地。而在“参”中，最重要的是人能对人与万物所处的这个生命共同体有一个总体意识；在这种意识的指导下，人可发挥自身的积极能动性而对人与自然万物的关系有所调理与调适。即君子可以总括天地所生的万物、治理天地所生的民。正是君子的这种调适与调理，才使得人可以在人与万物所处的这个生命共同体中存在与生活，且存活得有意义。总之，在荀子看来，人能参天地，表现为人可以总万物、理万物。“总”“理”才是人在天地万物面前的职分和功劳所在，是人之所以能参天地的价值所在。

荀子强调人能总万物的思想，最终目的是充分落实人在自然、宇宙整体中的价值。荀子认为与天地生物、生人的功劳不同，君子的功劳是可以育民、育物；人，或民，与万物皆养才是君子“全其天功”比较全面的内涵。君子只有在“全其天功”中，才能实现自身的全部价值，可“大参乎天”：“君子以修，跖以穿室。大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成”（《荀子·赋》）。君子成就育民、育物的价值，便可成就全德：“能定能应，夫是指谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也”（《荀子·劝学》）。荀子认为，正是君子全德这一德行的光美，才使得君子可与天地之“生”德的大与广相媲美。此是荀子之君子总括万物思想中所要彰显的基本内涵。

二、“忠信端悫而不害伤”

荀子认为，君子总括万物以成就全德，重在“敬其在己者”（《荀子·天论》）。君子由己及物地扩充德性，便可使自身的德性兼有天、地德行的明与广，最终达至纯粹、完全的美的境界。

为了追求纯粹、完全的美德，君子十分重视全面的德性修习过程。在修养德性的全与粹时，荀子认为首先最重要的是长养人心，使人心坚定好仁而能爱万物。荀子写道：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵

数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害

者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲

闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。

及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口

好之五味，心利之有天下。（《荀子·劝学》）在荀子看来，德性修行的每一过程都是互为关联的，是一个统一的整体。人既要阅读和思考《诗》《书》《礼》《乐》经典，贯通人心所说和所想；同时也要在与仁人的相处中，学习如何践行仁心并远离有害于持养仁心的事物。因而，在君子的德性修习中，荀子坚持的是君子要做到知、思与行的全面统一。即君子的心所接、所思、所行都统一于仁并进而好仁，最终君子便能做到对天下万物“无所不爱也，无所不敬也，恢然如天地之苞万物”（《荀子·非十二子》）。

长养仁心在荀子看来最重要的就是使心诚，即人能在守仁、行义中做到端悫诚信：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁

之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，

神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变

矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，

地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫

此以常，以至其诚者也。（《荀子·不荀》）在荀子看来，人诚心守仁而立，能使性在形式上发生神妙变化，即使性成善；诚心守义而行，能使心知由蔽变为明。性之化与心之变交相代替便能使天下得以化治。人有化治天下之德，正是人能与天地相参的原因所在。

然而端悫诚信的养心言论中，荀子进一步提出，诚心要在守一。以舜为例，荀子指出舜之所以能实现化治天下的神妙功用在于其能“处一危之”“养一之微”：

昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。

处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。

故《道经》日：‘人心之危，道心之微。危微之

几，惟明君子而后能知之。（《荀子·解蔽》）按阮元和王念孙的注解“处一危之”，是指舜行事专一，常能戒惧其心是否有不正、是否有蔽而陷于危乱。但真正使舜实现化育万物神妙功用的，是舜能“养一之微”。即舜在事之将行未行之际，便能养心、正心，使心专一于仁义之道，从而使得万事万物自然得以安荣。人能知危微之几、养心以诚，便自然能成就万物、实现对万物的无所不爱。

君子长养仁心而对万物无所不爱，不是指君子对万事万物同样地去爱、同时地去爱。仁爱的施行，首先是需要一个先后次序的。在这方面，荀子肯定了孟子由亲亲推恩的原则：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、

尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。……仁，爱

也，故亲。义，理也，故行。……仁有里，义有

门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由

之非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，

不成义。（《荀子·大略》）在荀子看来，仁爱始于爱亲，即仁人、君子首先能在家庭中做到爱亲；其次在社会中爱民；进而推之，在天地之间爱万物。使仁爱之心落实到万事万物，人既要有理有节地推展仁心，还需要在施行中做到严敬有义。仁人要爱亲、爱人、爱万物，也要敬亲、敬人、敬万物。

荀子的仁者爱人和敬人的思想，可由孔子、孟子承袭而来。比如，孔子指出仁者“敬事”（《论语·公冶长》）、“敬父母”（《论语·为政》）、“敬鬼神”（《论语·雍也》）等。而孟子则认为“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》）。荀子吸收了前人的思想，进一步对仁者如何敬进行了具体阐发，强调了敬是仁者必需的品行和其中贯穿的忠信端悫而不害伤的原则：

仁者必敬人。凡人非贤则案不肖也。人

贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎

虎也。禽兽则乱，狎虎则危，灾及其身

矣。……故仁者必敬人。敬人有道：贤者则贵

而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，

不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若

夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人

之质也。（《荀子·臣道》）从积极主动的意义上讲，荀子承接孔子的观点，认为人与人之间应该相敬互爱，但同时荀子看到人与人之间又有不同：有的人可能贤良，这样的人自然应该亲近并给予信任，对其忠诚无二而充满敬意；但有的人则可能并非如此贤良，而为不肖之人，对这种人荀子并非认为就应该排斥、驱逐并且欺凌，相反，对其应该在疏远的同时还要总持敬义之道。因为排斥、驱逐并且欺凌他人是人类社会乱的根源之一，乱则容易伤生，这不是仁人所想看到的。所以，荀子认为，仁人既要在亲近中爱敬贤良之人，也要在疏远中畏敬不肖之人，如此人类方能和谐相处、彼此无伤害。

同理，荀子认为“不害伤”的敬爱之原则也适用于物。人在通过自然长养的同时，也不灭绝自然的生长。

故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令

时则百姓一，贤良服。圣王之制也，草木荣华滋

硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长

也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳇孕别之时，罔罟毒药不入

泽，不夭其生，不绝其长也。（《荀子·王制》）荀子指出，人在自然面前应是取之有道、有时。首先要遵循时节、顺守物类自身的养长之道，进而才能去取物满足人的生活需求。比如，人有砍伐山林以修宫室的欲望，但是人的砍伐行为要遵循时节：如果草木正处于生长、发育的时候，那么人就不应当进入山林去砍伐。否则，草木就会减少、甚至有被灭绝的危险。同理，人在鱼产卵季节也不当撒网捕鱼，以保证鱼类的生长和繁殖。人只有取物、杀生以时，才能确保万物在四季的递变中持续生长、发育，不妨碍万物生意在天地宇宙间的流行不息。

在荀子看来，仁者不论是对人还是对物，都应始终保有一份敬爱之意。之所以敬爱，是因为人与自然万物同为天地生生之至善、至德在天地间的流行所在。人应当辅助天地生生之德的流行，不应当害伤、灭绝自然万物的生意，不应当违逆物类的生长消息。人敬爱万物，便要遵守自然万物自身的生长养育之道而不随意杀生；人敬爱万物，便要尊重自然的运行之道而对万物取之有时；人敬爱万物，便不应当认为人可以成为自然的主宰、可以随意伤害万物。人虽然有万物没有的分和义，但人同时也应对万物自身的价值保有敬爱的态度。水火有其自身的气化流行之道，草木有其生的意义与价值，禽兽有其知的地方所在。对万物都有敬爱，便能与水火气化流通，与草木共生，与禽兽共养，只有与天地万物都有接触、感应、感知，也才能进一步将仁爱推之于天地万物。只有将仁爱落实于天地万物，人才可真正意义上成为仁人。

因为儒家仁爱的实质和最终目的并非仅限于人类社会，而是有一个总体和全局的意识，即“仁者爱人”必然推广和涵括爱物。至于儒家仁爱由亲亲推恩而形成的差别之爱思想，也是为如何协调人与人、人与物的关系以最终达到对全体万物的爱提出的一个具体解决的办法，体现了儒家对“爱万物”的具体实施与整体达成方式的重视。其中最为重要的，是荀子总万物思想中倡导的人对自然万物应该采取爱敬和不害伤的态度。它体现出荀子思想中所蕴含的某种生态伦理的观念，即君子只有对人与万物所处的整个生命共同体有所关怀、关爱，才能真正处理好人与万物的关系，只有人与万物能够和谐相处，社会才能够有序发展。

三、“相持而长”

人敬己以理物，在荀子那里，不仅是指人要推展自身的仁心而不害伤万物，还指人要长养自身的知虑以长养万物，使人与自然协调发展。

荀子认为，人自然知道要以非同类的自然万物来养育人自身，即人有天养，可以通过自然来维持人的生存、满足人生活上的需要。但同时，荀子也意识到人与万物之间的发展存在矛盾：人欲无限而万物有限。在荀子看来，如果一味地纵容人欲，那么人便会无节度、无休止地向自然索要资源，从而造成自然资源的枯竭。当自然不能满足所有人欲望的时候，人与人之间便有争斗：

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。

（《荀子·富国》）

势位齐，而欲恶同，物不能赡则必争，争则

乱，乱则穷矣。（《荀子·王制》）

人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求

而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。

（《荀子·礼论》）荀子反复强调争斗对人类社会的危害。一方面，争斗会使人类社会陷入混乱，影响人类的群居生活：“乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也”（《荀子·王制》）。在荀子看来，争斗会使人类生活离散，无法过一种安定有序的群居生活、不能充分发挥人的才智去通过自然来满足人类的生活需求。另一方面，荀子接着指出，争斗和混乱还会穷尽人类自身长远发展的可能性。长时间的斗争、战乱不仅危害的是人类当前的生活，还进一步危害到人类社会的长远发展。

为了解决人与自然之间的矛盾，荀子提出名分使群的思想，意在强调首先通过对人类社会自身的管理来调适人与自然之间的关系。比如，荀子写道：

故百技所成，所以养一人也。而能不能兼

技，人不能兼官，离居不相待则穷，群居而无分

则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若

明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，

少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之

忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利

所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而

有争功之祸矣。……故知者为之分也。（《荀

子·富国》）

先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫

富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。

（《荀子·王制》）荀子认为，为了使社会免于争斗、混乱，先王、圣人制定礼义来分别安排人在社会中各自的职业和事业，如此人人便能各尽其能、恪守其责，从而使整个社会中的人可以相互持养。比如，职业的不同划分可以一定程度上满足青年在事业上的不同追求从而免除相互争斗，更重要的是，分工的不同不仅可以满足青年自身的不同生活需求，而且他们的劳动还可以供养、补足家庭和社会中的老人、弱者的生活需求。在这种相互供养和补足中，整个社会的人都得到长养，从而使天下之人可以和谐群居。

然而对荀子而言，对人类社会的管理自身还有一个更大的生态诉求。人不仅对自身的社会生活负责，还对其所处的天地自然整体负责，两者之间是一种一体的关系：前者内部的和谐持养需要后者的支持，人与自然也是一种相互持养的关系。正是这样一种持养意识使得荀子指出，人能对人与自然发展的矛盾关系做出调适。荀子写道：

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人

之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈

于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀

子·礼论》）

君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六

畜皆得其长，群生皆得其命。（《荀子·王制》）荀子指出，先王制定礼义不仅是为了调适人与人之间的关系，还是为了更好地调适人与自然之间的关系。从后者上说，荀子提出调适的原则是物与欲平衡发展。即，人在通过自然长养自身、满足人类的生活欲求时，不能无限地穷尽、耗竭自然资源，而应该使自然与人欲两者相互扶持、相互长养。相持而长中，注重的是两者的平衡式发展。只有同时确保两者的长养和发展，才能保证人类社会与自然的和平相处，从而也进一步为人类社会自身内部的稳定——人与人之间的和平相处、人类的和谐群居一提供稳定的自然环境保证。

在处理人与自然发展的矛盾关系上，荀子非常强调人与自然之间的均衡、平衡发展。这一平等发展观念与荀子对人与自然之间的关系的伦理认知密切相关。从人与万物相互持养的角度，荀子指出人与万物是一种平等的朋友关系。在春秋战国时期，“友道”的内容非常广，“亲属关系以外的人际关系似乎都可以包括于其中”。荀子认为，“友者，所以相有也”（《荀子·大略》）。荀子坚持人与万物可以相有，从而表明“友”不仅可适用于朋友之间的人伦关系，也可适用于天下、宇宙六极的人与万物关系。万物是人的朋辈，与人平等而列于天地之间。如果从“友”之“相有”的人伦上去考虑人与自然万物的关系，那么在强调人在万物面前的价值时，也不应当忽略万物在人面前的价值。作为朋友，荀子认为“是我而当者”（《荀子·修身》）。也就是说，作为朋友的双方是应当承认与认可彼此价值的。人与自然是一种相互对待关系，在这种相互对待的关系里，不是人（君子）统治、控制万物，而是人以万物为友，与万物平等相处，相互扶持、长养。

正是基于人欲与自然之间达到的这样一种完美式平衡发展，美国学者艾文荷（Ivanhoe）指出荀子思想中的人与自然的平衡发展又可称为是一种快乐的对称式发展。这种发展之所以是快乐的，是因为不仅社会和自然的发展都得以有序地保持和提升，更重要的是人与自然会形成一种自我平衡体（a homeostatic union）。在这种平衡体里，艾文荷强调，人的价值不仅仅体现在人能通过自然来满足人的生活需求，而是体现在人能去调谐、平衡人与自然的关系而与天地相参、并列。与艾文荷观点类似，李晨阳也指出荀子在调谐人与自然关系方面，重在强调人的重要地位和价值。只不过李晨阳坚持这一重要性表现在，人有能力和责任将人与自然之间的冲突转化为一种创造性的活力去把自然和谐化、人类社会和谐化，以及人类社会和自然之间的关系和谐化。

然而，不论是强调人与自然的平衡发展，还是强调人与自然的和谐发展，都可以发现在这种发展的图景里有一个非常重要的点不能忽视，即人的整体意识的重要性：人之所以能够调谐人与自然的关系使两者平衡、和谐发展，关键在于人能坚持一种整体发展的观念，人持有一种宇宙总体意识。只有在这种整体观念的指导下，人才能凸显人与自然相互依存、不可分离和互动的一面，也才能兼顾人与自然的同时共同发展。

在人与自然一体观的指导下，人与自然的整体平衡发展，同时也意味着人与自然之间可以长久相安。人与万物相互持养，便可以在长远意义上保证人与自然的整体平衡发展。美国学者王戴维（Da-vid Wong）在对荀子心的分析中指出，人心在对人欲的抉择与判断中，坚持的一个重要原则便是利益最大化原则。人心之所以愿意节制人欲，是因为这一节制可以使人不拘泥于眼前的利益、个人的利益，以求长远发展意义上的最大化利益。显然这一最大化的利益的获得，是与人所处的天地自然这一整体的长远发展状况密不可分的。荀子写道：

今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，

然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不

敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆

焉。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无

以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继

之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉……况

夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之

分乎。彼固为天下之大虑也，将为天下生民之

属长虑顾后而保万世也，其流长矣，其温厚矣，

其功盛姚远矣，非顺敦修为之君子莫之能知

也。（《荀子·荣辱》）荀子指出，使欲望得以满足是每个人都想要的，但同时人在对欲望的追求中也会有所节制。人的这种节制自己的欲望、长养物的行为，也源自于人的一种长虑顾后的意识：只有长养万物，人才能在以后长久地满足自己的欲望，确保子孙后代的生命和生活的持续发展，确保人类不会在万世以后消失、灭绝。在荀子看来，如果不能将万物的持续发展纳入到人类当下的意识里，那么自然即使能满足当世人的欲望，也无法满足后几世、更别说后万世人的欲望，因为人之情是“穷年累世不知不足”（《荀子·荣辱》）；而如果人心思虑中有这种持续发展意识，那么荀子指出，“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”（《荀子·正名》）。

基于这种长虑顾后的可持续发展意识，荀子在调适人与自然之间的关系时，还非常强调“余”的原则。荀子写道：

春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五

谷不绝而百姓有余食也；汗池、渊沼、川泽谨其

时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长

不失其时，故山林不童而百姓有余材也。（《荀

子·王制》）在荀子看来，虽然人的欲望很多，但如果人在对自然有所取的时候，能注意给自然的持续生长留有更多的可能性发展空间，那么在保有自然发展的同时，人也能为自身的生活提供持续发展的可能。即人如果能顺天时、保地利、得人和，那么人就可以有余食、余用、余财，从而“财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富国》）总之，君子有这种长远之知，便能在治民、总万物中，不仅能使人与万物都得到长养，还会保证这一相互长养的长远实施，使人与万物都可以得到持续发展。

不论是从节欲的角度还是从长虑顾后的角度来看，荀子人与物相持而长思想中体现的人与自然和谐发展、可持续发展的观念，都体现了荀子对君子在调适人与自然的关系中所总持的一种整体意识的强调。正是这一整体意识的总持，使得君子在天地之间的位置得以凸显：人的整体发展意识赋予人一种创造性能力，使得人能有意识地参与天地自然的大化流行、注意到自然和人类社会在发展上的相互依存和互动；更为重要的是，人意识到要为人与自然之间的相互依存和互动关系负责。正如成中英所指出的，在儒家那里，人之所以能够为人与自然间的相互依存和互动负责，在根本上是因为人与自然有一种潜在的关联，即人和自然相互属于彼此，都处于现实整体的存在与发展中，在这一现实整体中，人与自然共同存在，相互转化。这一现实整体的存在和发展赋予人在天地间价值

一自我转化与转化自然的价值——实现的可能。对荀子而言，人在宇宙整体中的价值的实现离不开对宇宙的整体认识，基于这种整体性认识。人才能进一步去辨物、治人，去总理人与自然的关系、创造人与自然的整体和谐、持续发展，这才是人能参天地的根本所在。

结语

在当今生态文明中，杜维明强调应该重视挖掘儒家文化中的“一体”意识，向世陵也指出儒学走向世界的一个努力发展方向便是凸显儒学自身整体和全面的特点。荀子的“总万物”思想便可以看作这种人与自然万物一体配合、一体调理意识的表现。君子总万物，即君子在调理人与万物的关系时.要总持一种整体长远发展的观念，达到人与万物的互惠。在荀子看来，人类自身的发展是不能完全脱离人所处的这个生物共同体的发展的。后者的发展，需要人对自身的欲望做出节制，以确保动植物长期发展的生命利益和权利。这与当今生态哲学中所强调的人与万物各自利益的最大化必然是以他们所处的整个共同体的利益为前提的观点有一致之处。

荀子的君子总万物思想在当代有重要的生态伦理价值。荀子将人对万物的调理与人的价值实现、人格修养要求联系起来，从而表明人调理万物不仅足出于利益的需要，更是出于一种道德修养的需要。人修仁义之学的最终目的就是要将仁爱之心推展落实于万物，爱敬而不害伤万物。这一观点可为当今世界“地球宪章”所提出的人应当如何以爱心关怀生命共同体这一问题做出一种儒家式的回应。荀子指出，人在充分发挥人的才智以开发自然、满足人类社会需求的同时，应当秉持“不穷物”和畜养万物的长远意识，从而可以为当代人与自然可持续发展的观念提供一种理论支撑。更为重要的是，荀子强调万物有其自身内在的价值，是人类的朋友，从而在当代生态伦理探讨中，为“人应该如何平等地对待自然”这一问题提供了一种深具儒家伦理特征的解答。