“理”之现代开展与发扬*

2016-12-08 22:31李承贵南京大学哲学系南京210023
江淮论坛 2016年1期

李承贵(南京大学哲学系,南京 210023)



“理”之现代开展与发扬*

李承贵
(南京大学哲学系,南京210023)

摘要:作为宋代新儒学最高范畴的“理”,在20世纪受到了哲学家们的特别关照,哲学家们希望通过对“理”的诠释,既传承其蕴含的精义,又赋予其新的观念与价值。由于时代课题的错综复杂,也由于哲学家们的多元诉求,处于20世纪中国哲学中的“理”,在内容上担负着宽广的道义与深沉的情感,在形式上则追求透明的理性与缜密的逻辑。基于这样的诠释实践,我们获得的不仅是20世纪中国社会的情形,而且是中国传统哲学改造、更新的参照。

关键词:理性之理;通心物之理;平等之理;共相之理;生生之理;事物之理;现代开展与发扬

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“理”是儒学史上一个关键性概念或范畴,它取代了天、天命而成为宋明理学的核心概念或范畴,经由宋明新儒家之手,其内涵越发丰富深邃,负载着情感、价值与理想,从而为多向度诠释创造了巨大空间,现代中国哲学研究者正很好地利用了这种空间,从而使“理”呈现出多姿多彩之气象。

一、理性之“理”

对于儒学而言,“理”的伦理意涵是基础性的。比如,朱熹言“理即诸般道德的总体”,“理”即善,“理”即“德”,而陆九渊、王阳明主张“心即理即良知”。王国维对此并不否认,他明确肯定朱熹、戴震关于“理”的论述具有伦理意义。他说:“惟朱子与国朝婺源戴氏之说,颇有可味者。朱子曰:‘有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理,须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。’又曰:‘天理人欲,分数有多少。天理本多,人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。’戴东原氏之意与朱子同,而颠倒其次序而言之曰:‘理也者,情之不爽失也。’又曰:‘天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情,絜人之情而无不得其平是也。’朱子所谓‘安顿得好’,与戴氏所谓‘絜人之情而无不得其平’者,则其视理也,殆以‘义’字、‘正’字、‘恕’字解之。于是‘理’之一语,又有伦理学上之价值。其所异者,惟朱子以理为人所本有,而安顿之不恰好者,则谓之欲;戴氏以欲为人所本有,而安顿之使无爽失者理也。”[1]29-30这个具有伦理意义的“理”,同时还是客观的、本体的。他说:“观吾中国之哲学,则理之有客观的意义,实自宋人始。……程子则曰:‘在物为理。’又曰:‘万物各具一理,而万理同出一原。’此‘原’之为心为物,程子不言,至朱子直言之曰:‘盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽。’至万物之有理,存于人心之有知,此种思想,固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源,不得求诸外物,于是谓‘天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。’……万物之理,皆自此客观的大理出,故曰:‘物物各具此理,而物物各异其用,然莫非理之流行也。’……故朱子之所谓‘理’,与希腊斯多噶派之所谓‘理’,皆预想一客观的理,存于生天、生地、生人之前,而吾心之理,不过其一部分而已。于是理之概念,自物理学上之意义出,至宋以后,而遂得形而上学之意义。”[1]25-26这样,“理”先于天、地、人而存在,具有超越性、绝对性。如是“理”便从物理意义“升格”为形而上学意义。概言之,“理”既具伦理意义,又具形而上学意义:“于是‘理’之一字,于形而上学之价值(实在)外,兼有伦理学上之价值(善)。”[1]29不过,在王国维看来,“理”应该是主观的,只有“理由”和“理性”两义。他说:“‘理’之为义除理由、理性以外,更无他解。若以理由言,则伦理学之理由,所谓动机是也。一切行为,无不有一物焉为之机括,此机括或为具体的直观,或为抽象的概念,而其为此行为之理由,则一也。由动机之正否,而行为有善恶,故动机虚位也,非定名也,善亦一动机,恶亦一动机。理性亦然。理性者,推理之能力也。为善由理性,为恶亦由理性,则理性之但为行为之形式,而不足为行为之标准,昭昭然矣。惟理性之能力,为动物之所无,而人类之所独有,故世人遂以形而上学之所谓真,与伦理学之所谓善,尽归诸理之属性。不知理性者,不过吾人知力之作用,以造概念,以定概念之关系,除为行为之手段外,毫无关于伦理上之价值。”[1]32人们为什么将哲学之真、伦理学之善归于“理”呢?王国维认为是因为理性为人类所独有,此理性是人类创造、确定概念并成为人们行动的方式,因而并不具有伦理价值。既然“理”的基本含义“理由”与“理性”在性质上都是主观的,所以将“理”确立为哲学本体并不符合“理”概念之为人类思维产物的实情,因而“理”的形而上学意义是不可信的。王国维说:“夫以充足理由原则中之因果律,即事实上之理由,独全属吾人主观之作用,况知识上之理由,及吾人知力之一种之理性乎。要之,以理为有形而上学之意义者,与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同,自今日视之,不过一幻影而已矣。”[1]27因此说,“理”之“充足理由原则中的因果律”与“人智力之一种之理性”两义,在肯定“理”之“理性义”的同时,否定了“理”之“形上学义”。

二、通心物之“理”

开出科学与民主,即开出“新外王”,既是现代新儒家的困惑,也是他们的追求与使命。这种学术理想也表现在他们对传统哲学概念或范畴的理解与诠释上。熊十力(1885—1968)确信,儒家思想蕴含了自然科学的种子,他说:“儒学与西学有不同者,亦只是形而上学部分,西学于此,似犹徘徊岐路,并非西学别异吾儒,而自有一条路可通也。吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者,盖不可得若何证明,容作是说。六经广大,无所不包通。科学思想,民治思想,六经皆已启其端绪,如符号推理,及辩证法,《大易》发明最早。树其宏规。六经言德治或礼治,实超过西洋民治思想甚远。如《周官》法度,亦含有民治之法制,但精神迥别。科学方法,六经虽未及详,而孔子已注重实测术,则不容否认。”[2]752-753基于此思路,熊十力寻找到“理”这一范畴。然而,在宋明理学中,程朱言“物即理”,陆王言“心即理”,各执其偏。熊十力说:“关于理的问题,有两派争论。一,宋代程伊川和朱元晦等,主张理是在物的。二,明代王阳明反对程朱,而说心即理。……所谓理者,本无内外,一方面是于万物而见为众理燦著;一方面说吾心即是万理该备的物事,非可以理别异于心而另为一种法式,但为心上之所可具有,如案上能具有书物也。唯真知心境本不二者,则知心境两方面,无一而非此理呈现,内外相泯,滞碍都捐。如果遍说理即心,是求理者将专求之于心,而不可征事物。这种流弊甚大,自不待言,我们不可离物而言理。如果遍说理在物,是心的方面本无所谓理,全由物投射得来,是心纯为被动的,纯为机械的,如何能裁制万物、得其符则?我们不可舍心而言理。二派皆不能无失,余故说理无内外。说理即心,亦应说理即物,应无边执之过。”[2]44即是说,“心”与“物”都不过是“理”的呈现,由物看,物物皆理,由心看,万理皆备,所以,“理”无所谓内外;如果只说“心即理”,即意味着离开事物求索“理”,此是妄想;如果只说“物即理”,即意味着“心”没有作为,不能把握事物的律则。因此,既不能如陆王那样偏执于“心即理”,也不能像程朱那样偏执于“物即理”,而应将二者加以肯定。因为这样一方面可以肯定“心”的认知能力,使“心”能够发挥规划、把握事物律则的能力;另一方面可以确定“心”的认知对象,使“心”的认知能力有所施展。熊十力说:“若如我义,理固即心,而亦即物。是以心知之行于物也,而见斯理之澈内外,通心物而无间焉。离心而言物,则此心何可寻物则耶?否认物,而偏言理即心,则但冥心于无用之地,而万物之理不待推徵而自著。”[3]可见,熊十力肯定“物即理”,就是要肯定“心”有所作为,肯定“心即理”,就是要肯定“心”本有理则,而言“心”、“物”乃“理”之发用流行,就是以“理”贯通“心”、“物”,由“天理”开出“物理”,从而为探求“物理”开辟了路径,从而满足了科学知识之要求。

三、平等之“理”

与王国维发现“理”之伦理内涵不同,胡适(1891—1962)发现了“理”所内含的平等观念。胡适说:“‘君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣为犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。’从这类的讨论中,我们不禁要觉察到人文主义的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。这种精神,就使孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。”[4]所谓“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣为犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”,这段话放在宋代新儒学中也就是“理”,而胡适从这个“理”中觉悟到了人文主义的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。顺着这样的思路,宋代新儒学中的“理”自然可获得积极意义的理解。胡适说:“宋儒之学,以天理为根本观念。大程子说:‘吾学虽有所传授,天理二字却是自家体会出来。’程子以下,一班哲学家把理看作‘不生不灭’,看作‘如有物焉,得于天而具于心’(朱子说,‘理在人心,是谓之性。心是神明之合,为一身之主宰。性便是许多道理,得之天而具于心者’)。于是这个人静坐冥想出来的,也自命为天理;那个人读书傅会出来的,也自命为天理。因此宋明的道家又称为理学。理学的运动,在历史上有两个方面,第一是好的方面。学者提倡理性,以为人人可以体会天理,理附着于人性之中;虽贫富贵贱不同,而同为理性的人,即是平等。这种学派深入人心之后,不知不觉地使个人的价值抬高,使个人觉得只要有理可说,富贵利禄都不足羡慕,威武刑戮都不足畏惧。理既是不生不灭的,暂时的失败和压制终不能永远把天理埋设了,天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史,便知道这八百年里的智识阶级对政府的奋斗,无一次不是掮着‘理’字的大旗来和政府的威权作战。”[5]1025对胡适而言,“理”负载了宋代新儒家的信念,这个信念就是人人平等,肯定个人的价值。因而这个“理”自然成了新儒家反抗专制的武器。胡适说:“天地间唯理与势最尊,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺。即相夺,而理则常伸于天下万世。(《语录》,焦循《理说》引)我们试想程子、朱子是曾被禁锢的,方孝儒是灭族的,王阳明是廷杖后贬逐的,高攀龙是自杀的,——就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面,我们不能不颂赞理学运动的光荣。”[5]1026不过,“理”也有反人文的一面,胡适说:“理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理,一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌,所以定下许多不近人情的礼教,用理来杀人,吃人。譬如一个人说‘饿死事极小,失节事极大’,这分明是一个人的私见,然而八百年来竟成为天理,竟害死了无数无数的妇人女子。……八百年来,‘理学先生’一个名词竟成为不近人情的别名。理与势战时,理还可以得人的同情;而理与势携手时,势力借理之名,行私利之实,理就成了势力的护身符,那些贞屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。八百年来,一个理字遂渐渐成了父母压儿子,公婆压媳妇,男子压女子,君主压百姓的唯一武器;渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。”[5]1026可见,胡适不仅发掘了“理”所内含的人文主义元素,而且分析了“理”与人文主义精神相悖的一面,从而使“理”的人文内涵得以更全面地呈现。

四、共相之“理”

冯友兰(1895—1990)的学说被称为“新理学”,足以反映其思想与宋明理学中“理”的密切关系。而冯友兰关于“理”的认知和理解,最根本的特点就是断其为“共相之理”。为什么说“理”是“共相”呢?在冯友兰的解释中,至少如下四点是可以作为依据的。第一,“理”是事物之性,是事物之所以为事物的根据,而所有事物都有其根据,因而“理”具有“公共性”,便是“共相”。朱熹说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”(《答黄道夫》,《朱文公文集》卷五十八)冯友兰解释说:“一个方的东西,逻辑思维不能分析出构成它的成分,但可以分析出它有两个方面,一个方面是它的形,另一个方面是它的性。它既然是方的东西,它必然有一定的形体。它可能是一个方桌,也可能是一块方砖,无论是什么,这都是它的形。它既是一个方的东西,它必有得于方之所以为方者,这就是它的性;方之所以为方者就是方之理。”[6]152就是说,对任何一个事物进行逻辑分析,都可以分析出两个方面,其中一个是形,另一个是性,“性”是所有事物之所以是它自己的规定,因而具有“公共性”,也就是“理”,因而“理”是“共相”。第二,“理”是无情意、无计度、无造作、无动静的,而且不能生物,所以是抽象的,是“共相”。朱熹说:“盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作,只此气宁聚处,理便在其中。且如天地间人物、草木、禽兽,其生也莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事。”(《朱子语类》卷一)冯友兰解释说:“朱熹对于一般和特殊的分别比前人认识得更清楚,说得更明白。一般是无情意、无计度、无造作的,有情意、有计度、有造作的是特殊。情意之理并没有情意,计度之理并没有计度,造作之理也不会造作。……特殊的树都是特殊的树生出来的,树之一般并没有树的种子,特殊的树才有树的种子。”[6]153-154在冯友兰看来,有情意、有计度、有造作的事物才是特殊的,有种子的事物才是特殊的,而“理”既无情意、无计度、无造作、无动静,也无种子,因而是抽象的,是“共相”。第三,“理”是事物所以然,事物因得“理”而成为它自己,但“理”不是事物本身,比如,红之理不是红的事物,红的事物是具体的,红之理是所有红的事物都具有的,因而是抽象的,是“共相”。朱熹说:“无极而太极,不是说有个物事光辉辉地在那里,只是说这里当初皆无一物,只有此理而已。既有此理,便有此气;既有此气,便分阴阳。以此生许多物事,唯其理有许多,故物亦有许多。”(《朱子语类》卷九十四)冯友兰解释说:“人们普通的想法,总是认为红之一般也是一个红的东西,不过是极红;动之一般也是一个动的东西,不过是动得最快。这是把一般和特殊混为一谈。红之一般并不红,动之一般也不动。红之一般,就是红之所以然之理,具体的东西有所得于这个理,它就红了。红之理并不红。动之一般是动之所以然之理,具体的事物有所得于这个理,它就动了,动之理并不动。”[6]154冯友兰认为,对于“气”而言,对于具体事物而言,“理”是先在的,而且是事物的根据,作为事物根据的“理”并不是一个具体事物,也不是具体事物的极端,不能将一般与特殊混为一谈。这就是说,“理”是抽象的,是一般,是“共相”。第四,“理”是可思而不可见,所以是“共相”。冯友兰认为,可见的事物是特殊的、具体的,而可思的事物则是普遍的、抽象的。冯友兰说:“人所能感觉的是特殊,是具体的东西。一般是人所不能感觉的,所以‘百理俱在,平铺放着’,‘只是人看他不见’。这就是西方柏拉图所说的理念是可思而不可见的,具体的事物是可见而不可思的。就是说前者是理性认识的对象,后者是感性认识的对象。具体的事物也有为人所不能看见的,那是不能见,不是不可见。例如原子电子,人的肉眼是不能看见的,那是因为人的视力没有那么强,如果在一定的条件下有一定的设备,它们还是可以见的。至于方之所以为方之理是真不可见,它是能作为理性认识的对象,不能作为感性认识的对象。”[6]100在冯友兰看来,可以感知的东西都是具体的,而不可感知但可思的东西是抽象的,“理”是不可见却可以思考的,所以“理”是抽象的,是“共相”。综上所述,无论是从事物构成元素看,还是从生物的种子看;无论从事物的根据看,还是从认识的方式看,“理”都具有普遍性、抽象性,是“共相”。

五、生生之“理”

对唐君毅(1909—1978)而言,宋明理学之“理”不是规律,不是条理,而是洋溢生命气象的生生之理,这是宋明理学的“理”在本体意义上所表现出本质内涵。他说:“在本体论,则当说,则物先有生起事象之理而后有事象生起,与对事象生起之理之认识。此生起事象之理,即自然中生生不息之理,此生生不息之理,为任何事象所以能生之根据,故为宇宙间最普遍之理,亦肯定任何事象之生起,所必须肯定之理。”[7]66什么是“生生之理”?凡事物皆有能生的根据,这个能生的根据,就是生生之理。程朱理学之“理”即此“生生之理”。唐君毅说:“朱子之所论,既近承周张二程之言生生之理生生之道,远本于易传之言生生之易,与中庸之言天之生物之道,而亦遥契孟子之言‘生则恶可已’,与孔子之言天道之见于‘四时行百物生’之旨。朱子之所论,其影响于今者,又历八百年而未已。故吾人不可以轻心视之。”[8]282那么,程朱“生生之理”具有怎样的内涵与特点呢?唐君毅对此进行了独特的思考与分析,他归为三点:第一,“理”之生生因宇宙万物创化之未济。唐君毅说:“细观此以生生之道生生之理,说明万物之所以生生不已之原之论,如以西方宗教及形上学思想,为较论之资,此实无异是西方三位一体思想中之第二位之道为主,以涵摄第一位之上帝于其中之说。依西方之说上帝为全有,则道应为全有之本质,而表现于其创造万物之事业,此事业乃迄今未已者。故无论上帝之化为耶稣之救赎事业,及创生万物之事,皆未已者。而在中国思想,则尤重此宇宙万物之创造、生化,或流行之历程之未济而未已,天德之流行与圣贤之德泽之流行而未已处。”[8]282基督教“三位一体”内容为:上帝是一个有意志、智慧和感情的人格化的神,但这个神圣的实体存在于圣父、圣子和圣灵之中,圣父上帝至高无上,圣子耶酥是救世主,圣灵把圣父与圣子联系起来,三者为一。圣子是圣父意志的代言人、执行人。就创造事业而言,耶酥并未完成,无论是救助,还是创造万物,都没完成,因而从不停息。“理”之生生义正是关心、重视宇宙万物创生之未济、流行之未已者,因此,“理”之生生自然是生生不已的。其次,“理”之生生具有独立自由之特性。唐君毅说:“所谓天命之谓性,非天以一指定命运规定人物之行动运化,而正是赋人物以‘多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配,亦不受外界之来感之力之机械支配,而随境有一创造的生起而表现自由’之性。而一物之由创造的生起以表现自由,又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通,而后愈有更大之创造的生起。则是而此自由生化之原则,非依附于物之一个体之力量,亦非依附于一个体之任意之意志,而是依附于个体所得于天之生生之机、生生之理,亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量,由其与他物感通,新有所创造的生起而显;亦由时时能自觉的求多所感通,求善于感通,并脱离其过去之习惯之机械支配,及外界之物之力之机械支配,而日趋宏大。但此非一般物之所能,唯人乃能之耳。”[7]66-67所谓“自由原则”,就是天赋予人物以自由义,就是不受外界、不受习惯等的机械支配,而随境有一创造的生起而表现自由。这种原则意味着既不是依靠个体力量,也不是依靠个体意志,而是依附个体所得天之生生之机之理。这个“理”就是个体贯通他物的德量,此德量在与他物感通中,创造新物,并脱离习惯、外力之支配而日趋宏大,此即是“理”之生生的自由原则。第三,“理”之生生遵守实现原则。唐君毅说:“朱子之所以重理,即重其为一实现原则。……一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理,而相当于西哲之形式之理者,于此可说物有许多,理亦有许多,物各有其理或律则,而各有其极。朱子所谓格物穷理,亦初重在分别就物之不同,以知其不同之理。然朱子所归宗之理,则又为一统体之理。此统体之理,即一生生之理生生之道,而相当于西方哲学所谓实现原则者。”[8]285-286就是说,朱喜所谓“理”是统体之理、生生之理,即实现原则。之所以言“生生之理”为实现原则,乃因为生生之理是使新事物得生而得存之者,是先一物而有者,是自己有者,是潜在者。而且,与西方哲学之实现原则依赖于上帝意志相较,“理”之生生之实现原则完全取决自己。唐君毅说:“在朱子之思想中,其言统体之生生之理生生之道,固亦为先天地万物而自有者。然朱子唯直言天地万物之依此道此理而生。至对物之形式之理,则视为后于物之生而有,以为人所知者。故《语类》卷九十四谓:‘未有一物时,是有天下公共之理,而未有一物所具之理。’则朱子无形式之理先在之说,亦无形式之理先为上帝所知,由其意志加以实现之说。其以人物直依此道此理而生,此道此理亦即直接为人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理,即可视为人物所以生之性,而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原,而称之为天道天理。”[8]286质言之,由朱子所言“理”之含义看,所谓实现原则,就是指人、物直依此道此理而生,此道此理直接为人、物所以生之理或实现原则,无所谓“形式之理先在”,也无所谓“形式之理先为上帝所知而由其意志加以实现”,而是内在于人、物,而为人、物所以生之性,但这并不影响其为公共之理。这样,朱喜所谓“理”不仅与西方宗教有异,而且与新实在论之“理”区别开来。

六、事物之“理”

张岱年(1909—2004)关于“理”的理解主要是站在马克思主义哲学立场进行的,他曾说:“二程之理有三重意义,理是自然规律、最高本体、道德的最高规范。”[9]但此三重意义都属“事物之理”。何以如此言之?其一,关于“宇宙之理”。张岱年指出,中国哲学中的“理”包括“形式”、“规律”、“秩序”、“所以”、“至当”等五种意谓,但无论哪种意谓的“理”都是宇宙之理,即都是“物理”,他说:“凡理莫不表现于事物,然理之表现有其界域,凡理不必表现于一切事物,而常仅表现于一些事物。”[10]其次,关于“伦理之理”。张岱年指出,五种意谓中的“至当”之理,就是“人伦之理”。他说:“朱熹曾讲所谓理之内容道:‘气则为金木水火,理则为仁义礼智’(《语类》卷一)……仁义礼智等封建道德标准是理的主要内容。”[11]就是说,道德伦理是程朱之“理”的主要内容。何谓“本体之理”?五种意谓中的“所以”之理,其含义是事物的根据,也即“本体”,即所谓本体之理。张岱年认为,“理”成为“本体”义,乃是宋明时期发生的事情——“宋明时期经二程提倡,理成为最高范畴。”[9]具而言之,“理”在二程思想中即本体,张岱年说:“二程子所谓理,则以总一言,认为万物惟有一理,此理乃究竟本根。二程子以理为宇宙本根,认为理是事物之根本。明道以为事物之最根本的常则是宇宙本根。伊川认为凡事物皆有其所以,一切事物之究竟所以,是宇宙本根。”[12]这种“理”为本体的思想,在朱熹那里得到了继承,张岱年说:“程颐认为‘理’是本体。朱熹发展了程颐的思想,提出了‘天理自然之本体’的观念。如说:‘天道者,天理自然之本体,其实一理也。’”[13]而朱熹的“理”最本质的意义就在于其是“本体”。张岱年将“理”分出五种意谓,在此五种意谓基础上特别讨论了“宇宙之理”、“伦理之理”和“本体之理”,而此三种“理”的共同性质是:永远离不开事物,是“事物之理”。对于这样的认知与判断,张岱年还有更深入的论证。第一,“理”不在心内。张岱年说,所有“格式”都在心外,而不在心内;所有条理都附于事物,也不在人心。他说:“第一,此说不过是把问题由外界移到内界来,试问,人心怎么会有格式呢?这恐怕很难解说。而且承认内心有格式,有什么生理学的根据?现在已知道知识的基础可由制约反应来说明,因而用不着所谓内在格式了。第二,有时条理的发见乃是精细考察外界现象的结果,正如戴东原所谓‘事物之理必就事物剖析至微而后理得’。如果认为条理乃是内心格式投射在外物上,何以在先此种格式不发生作用,必就事物剖析至微之时才发生作用呢?总之,如果以为承认外界有条理是迹近独断,那么,承认内心有先验格式更是独断,更无根据。”[14]99这意味着张岱年对于陆九渊、王阳明“心即理”的主张是拒绝的。其次,“理”后于事物而存在。在张岱年看来,世界上不存在“理”先于事物而有的现象,他说:“在‘理’的形式、规律、秩序三意谓下,说‘未有甲物之先已有甲物之理’是不可能的。然则‘未有甲物之前已有甲物之理’这句话就根本不可能吗?是亦不然。在‘理’的另一意谓,即把理当‘所以’解时,则可以这样说。在未有甲物之前已有甲物之所以,即已有甲物所根据之规律;更精确点说,已有甲物所根据并将来亦遵循之规律,而无甲物所只遵循之规律。”[14]100即是说,从形式、规律、秩序三种意谓言,“理”都是后于相应事物而存在的。既然“理”只后于事物而存在,那么,张岱年对程朱的“理先气后”论无疑是批评的立场。他说:“事实上并没有离开事物而独立的理。程朱所讲的作为阴阳之所以然、在事物之先的理,是实际不存在的,而只是人的观念而已。程朱以这种意义的理为世界的根源,也就是以观念为世界的根源,应该说是一种客观唯心主义的学说。”[11]第三,“理”永在时空之内。在张岱年看来,作为观念形式的“理”并不是超时空的,他说:“‘理’并不是不在时空之中,而是不限于在特定的时空之中。‘理’可以说有时是不随时空而俱易者,时空转易而仍可以常住不变者。可以说,理的在时空与物的在时空有异:物是限于在某特定的时空之中,理则可以不限于在某特定的时空之中。似乎可以说,理并不是潜在,而只是相当的泛在。我们似不可把不限于在特定时空中认为超越时空,认为在时空之外。”[14]102因而那种认为“理”不受时空限制而无处不在的观点是应该遭到批评与否定的,张岱年说:“我对所谓超时空而有,不知是怎么一回事。我觉得有即在时空之中,超时空的有是不存在的。说不在时空而有,我觉得不仅不可能,而且毫无意义。我又觉得,宇宙即时空物之域。说在时空之外,就是说在宇宙之外,而在宇宙之外是不可说的。”[14]100综合言之,就“心”言,“理”不在心内,就“物”言,“理”不离事物,就“时空”言,“理”不在时空外。这就是说,“理”虽然是观念的、精神的,但它“事物之理”的身份永远改变不了。张岱年说:“理是实有的,外界有理,共相是外界本来有的,不因我们的认识而始存在。且外界本有之理,我们可以知之;外界虽有理,但无独立自存之理,理依附于个别的事物,并没有理的世界,理只在事物的世界中;理有生灭,大多数的理非永存的,也许有一二最根本的理是永存的。”[14]98这样,“理”或许可以像孙悟空那样在广袤宇宙任性地腾跃,但它永远逃离不了如来佛的掌心(事)。

七、几点思考

如上陈述了六种关于“理”的解释,每一种解释中的“理”之意涵都有不同,所谓理性之理、通心物之理、平等之理、共相之理、生生之理、事物之理等,“理”似乎是可以被打扮的小姑娘,想扮成怎样就怎样。那么,这样一种学术实践给我们怎样的启示呢?

第一,“理”之内涵被多向度呈现,承负着不同价值诉求。没有疑问,即便在被确立为最高本体的宋明理学中,“理”的内涵仍然是丰富多彩的。但我们还是发现,进入20世纪,“理”之内涵丰富的脚步并没有停歇。所谓理性之理、通心物之理、平等之理、生生之理等,“理”愈加丰腴、愈加气象万千。然而何以发生这样的情形?因为它是价值的诉求,是生命的呈现。所谓“理性之理”,不仅是王国维对“理”内涵的哲学觉悟,更是其对“理”之“理由义”与“理性义”认知与信奉,即其对逻辑与知识理性的追求。所谓“通心物之理”,当然不是熊十力要在“心”与“物”之间搭建一座桥梁的游戏,而是熊氏基于对中西哲学的洞见而对“理”作出的独具慧眼的诠释,是熊十力对科学的深情向往。所谓“平等之理”,也并不是要求取消社会上的一切差别,而是希望每个人在政治、经济、文化等方面能够获得同样的权利,这正是胡适释“理”为“平等之理”的初衷。所谓“生生之理”,此意虽在宋明儒观念中已经存在,但若唐君毅对“理”生生范围的规定(无物不济)、对“理”生生原则的说明(自由生化)、对“理”实现原则的阐发(人物自生)等,不仅反映了唐氏在哲学上创造性,更是其对“理”的价值期待。因此说,“理”所呈现的多样内涵,正是不同价值诉求的反映。

第二,“理”之诠释归约两个向度,显示了时代民族主题。如果将上述“理”的六种诠释作大致的分类,那么很容易分为科学与人文的两个向度,即科学、逻辑、知识的向度与人文、哲学、道德的向度。就是说,“理”虽然表现为六种内涵,但归纳起来,便不难发现,本文所列举的王国维、熊十力、冯友兰的解释,都是偏科学、逻辑、知识的解释,而胡适、唐君毅、张岱年的解释都是偏人文、哲学、道德的解释,这正反映了20世纪中国哲学的追求。随着中欧交战中中国的失败,随着西方学术思想文化的进入,中国人发现自己之外还有另一个精彩的世界,还有所谓科学、民主等好东西,救亡图强的时代命运迫使他们放下身段、低头学习和思考西方。就是说,“理”的解释所呈现的两个向度,正是时代民族主题的反映。而且,在对“理”进行科学与人文两个向度的诠释过程中,还表现出处理二者关系上的纠结,即:既希望发展出科学,以帮助中国强大,又希望对科学有所约束,以限制科技可能带来的消极后果。因此,“理”之诠释的多样性,又反映了中国哲学学者处于传统与现代、中学与西学之间的焦虑心理。

第三,“理”在解释中被赋予新意,透显了事实与价值差异。与宋明理学中的“理”相比,“理”的内涵在20世纪无疑得到了极大丰富与发展,许多新的意义被赋予了“理”。比如,“理由义”与“理性义”之赋予,将“理”之作为“观念”的性质开发出来;“通心物义”之赋予,将“理”之作为“发生”的性质开发出来;“平等义”之赋予,将“理”作为“公共”的性质开发出来;“自由义”之赋予,将“理”之作为“意志”性质开发出来,等等。就是说,“理”之任何新意的赋予,都能找到它的“前身”或者“基因”,即“理”之新意的出现,都不是毫无根据的,都是基于“事实的”。但是,那些在解释中被赋予的“新意”,所谓“理由”、“理性”、“通心物”、“平等”、“自由”、“实现”等等,都是与原意有“距离”的,都是新的思想的生成。质言之,上述关于“理”的六种解释,相对于宋明理学的“理”而言,虽然存在理解上的偏差,但正是这种偏差的存在,显示了解释的活力与生命。

朱熹说:“‘理一分殊’,合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。”(《朱子语类》卷一》“理”只是一,但因人、物而分殊,而为万。一方面,“理”之分殊而使人、物获得其规定性,而成为其自己;另一方面,正是分殊为人、物之“理”将“理”的生命气象作了充分而多彩的呈现。由此而论,“理”之在王国维、熊十力、胡适、冯友兰、唐君毅、张岱年等人那里所获得的解释,既是他们思想生命的规定与限制,也是他们思想生命的丰富与超越。

参考文献:

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[14]张岱年.张岱年全集·谭“理”(第一卷)[M].石家庄:河北人民出版社,1996.

(责任编辑吴勇)

作者简介:李承贵(1963—),江西万年人,南京大学哲学系教授、博士生导师,主要研究方向:儒家哲学。

*基金项目:国家社科基金重点项目“20世纪中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学关系的历史考察”(13AZD021)

中图分类号:B244.6

文献标志码:A

文章编号:1001-862X(2016)01-0073-008